O Nacionalismo na ordem do dia. A visão de Popper

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A propósito do referendo que ainda não sabemos se se realizará ( nem como, se, de facto, se realizar) no próximo domingo na Catalunha, tem sido bastante discutido, nos últimos dias, o tema do nacionalismo. Vejamos alguns extratos do que Popper escreveu sobre o assunto, na década de quarenta do século passado, numa das suas obras mais importantes, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos[1].

” (…) O nacionalismo faz apelo aos nossos instintos tribais, à paixão e ao preconceito, e ao desejo nostálgico de sermos libertados da tensão da responsabilidade individual, que tenta substituir por uma responsabilidade coletiva ou de grupo. É na linha dessas tendências que verificamos que as obras mais antigas sobre teoria política, mesmo a do Velho Oligarca, mas mais marcadamente as de Platão e Aristóteles, refletem conceções decididamente nacionalistas, já que tais obras foram escritas numa tentativa de combater a sociedade aberta e as novas ideias de imperialismo, cosmopolitismo e igualitarismo. Este primeiro desenvolvimento de uma teoria político-nacionalista é cerceado, porém, com Aristóteles. Com o império de Alexandre, o nacionalismo tribal genuíno desaparece para sempre da prática política e, durante muito tempo, da teoria política. A partir de Alexandre, todos os Estados civilizados da Europa e da Ásia foram impérios, abrangendo populações de origens infinitamente diversificadas. A civilização europeia e todas as unidades políticas nela integradas permaneceram internacionais, ou, mais precisamente, intertribais, desde então. (…) (Claro que os sentimentos tribais e paroquiais sempre foram fortes). Quando o nacionalismo ressurgiu há cem anos, foi justamente na região mais mesclada de todas as regiões profundamente mescladas da Europa, na Alemanha, e especialmente na Prússia, com uma população fortemente eslava. (Ignora-se que, há cerca de um século apenas, a Prússia, com a sua população então predominantemente eslava, não era considerada de modo algum um Estado alemão, embora os seus reis, que, na sua qualidade de príncipes de Brandenburgo, eram “Eleitores” do império Germânico, fossem considerados príncipes alemães. No Congresso de Viena, a Prússia foi registada como um “reino eslavo”; e, em 1830, Hegel ainda se referia a Brandenburgo e a Mecklenburgo, como sendo povoados por “eslavos germanizados”).

Por conseguinte, pouco tempo decorreu desde que o princípio do Estado nacional foi reintroduzido na teoria política. Apesar disso, ele é tão amplamente aceite nos nosso dias que é usualmente tomado como ponto assente, e muitas das vezes sem que se tenha consciência disso. Constitui agora, por assim dizer, um pressuposto implícito do pensamento político popular. É inclusivamente considerado por muitos como o postulado básico da ética política, especialmente desde o princípio, bem-intencionado mas não tão bem ponderado, de Wilson sobre a autodeterminação nacional. É difícil entender como é que alguém com um mínimo de conhecimentos da história europeia, das migrações e misturas de todas as espécies de tribos, das inúmeras vagas de povos vindos do seu habitat asiático original e que se disseminaram e entrecruzaram ao alcançar esse labirinto de penínsulas a que se chama continente europeu, como é que alguém com esses conhecimentos tenha podido alguma vez propor um princípio tão inaplicável. A explicação está em que Wilson, que era um democrata sincero (e também Masaryk, um dos maiores defensores da sociedade aberta), foi vítima de um movimento oriundo da filosofia política mais reacionária e servil jamais imposta à submissa e paciente humanidade. Foi vítima da sua formação nas teorias metafísico-políticas de Platão e Hegel e do movimento nacionalista baseado nelas.

O princípio do Estado nacional, isto é, a exigência política de que o território de cada Estado coincida com o território habitado por uma nação, não é de modo algum tão evidente em si mesmo como parece ser para tanta gente, nos dias de hoje. Mesmo que se soubesse o que se quer dizer quando se fala de nacionalidade, não é evidente, em absoluto, por que razão a nacionalidade deve ser aceite como uma categoria política fundamental, mais importante, por exemplo, do que a religião, ou o nascimento dentro de uma determinada região geográfica, ou a lealdade a uma dinastia, ou a um credo político como a democracia (que forma, poder-se-á dizer, o fator de união da Suíça multilingue). Mas enquanto a religião, o território ou um credo político podem ser mais ou menos claramente determinados, ninguém foi jamais capaz de explicar o que entende por nação, de modo que possa ser usado como base de prática política. (Evidentemente, se dissermos que uma nação é um certo número de pessoas que vivem ou nascem em determinado Estado, então tudo é claro; mas isso significaria renunciar ao princípio do Estado nacional, que exige que o Estado seja determinado pela nação, e não o inverso). Nenhuma das teorias que defendem que uma nação é unificada por uma origem comum, ou por uma história comum, é aceitável ou aplicável na prática. O princípio de Estado nacional não só é inaplicável como nunca foi claramente concebido. É um mito. É um sonho irracional, romântico e utópico, um sonho de naturalismo e de coletivismo tribal”.


[1] A Sociedade Aberta e seus Inimigos, Karl Popper, Editora Fragmentos, 1993, Lisboa, vol. II. pp. 53-55.


Foto retirada de http://www.telegraph.co.uk.

Democracia ou Tirania

(…) Se começarmos a revolucionar a sociedade e a erradicar as suas tradições, não poderemos travar esse processo se e quando nos apetecer. Numa revolução tudo é questionado, incluindo os objetivos dos revolucionários bem intencionados – objetivos que se desenvolveram a partir – e que faziam necessariamente parte – da sociedade que a revolução destruiu. 

Algumas pessoas dizem que não se importam com isso; que o seu maior desejo é limpar completamente a tela – criar uma tábula rasa social e recomeçar do zero, pintando nela um sistema social absolutamente novo. Mas não deveriam ficar admirados se descobrissem que, em destruindo a tradição, a civilização desaparecia com ela. Eles iriam verificar que a Humanidade havia regressado à situação em que Adão e Eva começaram – ou, usando uma linguagem menos bíblica, que haviam regressado ao estado animalesco. Tudo o que esses progressistas revolucionários poderiam então fazer seria recomeçar o lento processo da evolução humana (e desse modo chegar, daqui a alguns milhares de anos, talvez, ao novo período de capitalismo que os conduziria a uma outra revolução radical, seguida de mais um regresso à condição animalesca, e assim sucessivamente, para todo o sempre). Por outras palavras, não há qualquer razão concebível para que uma sociedade cujo conjunto tradicional de valores tenha sido destruído se converta, de motu proprio, numa sociedade melhor (a menos que acreditemos em milagres políticos, ou esperemos que, uma vez desmantelada a conspiração dos diabólicos capitalistas, a sociedade tenda naturalmente a tornar-se bela e boa).

Os marxistas, claro está, não admitirão isto. Mas a ideia marxista, ou seja, a ideia de que a revolução social nos conduzirá a um mundo melhor, só é compreensível à luz dos pressupostos historicistas do marxismo. Se soubermos, com base numa profecia histórica, qual deverá ser o resultado da revolução social, e se soubermos que esse resultado será tudo aquilo por que ansiamos, nesse caso, então – mas nesse caso apenas – poderemos considerar que a revolução, com todo o seu indizível sofrimento, constitui um meio para alcançar o objetivo de uma indizível felicidade. Mas, com a eliminação da doutrina historicista, a teoria da revolução torna-se totalmente insustentável.

A ideia de que a revolução terá por tarefa livrar-nos da conspiração capitalista e, com ela, da oposição à reforma social, está muito disseminada. Mas é uma ideia insustentável, ainda que suponhamos, por um momento, que tal conspiração exista. Com efeito, uma revolução tem tendência a substituir os velhos senhores por novos senhores, e quem garante que esses novos irão ser melhores? A teoria da revolução ignora o aspeto mais importante da vida social: que aquilo de que necessitamos não é tanto de boas pessoas, mas de boas instituições. Mesmo o melhor dos homens pode ser corrompido pelo poder. Mas as instituições que permitam aos governados exercer algum controlo efetivo sobre os governantes forçarão até os maus de entre estes últimos a agir de acordo com o que os primeiros consideram ser os seus interesses. Ou, para pôr a questão de outro modo: nós gostaríamos de ter bons governantes, mas a experiência histórica demonstra-nos que não é provável que o obtenhamos. E é por isso que é tão importante criar instituições que impeçam mesmo os maus governantes de causar demasiado dano.

Existem apenas duas espécies de instituições governamentais: aquelas que permitem uma mudança de governo sem derramamento de sangue e as que não o permitem. Mas se o governo não poder ser mudado sem derramamento de sangue, não poderá, na maioria dos casos, ser destituído de modo nenhum. Não precisamos de discutir palavras, ou pseudo-problemas como o significado verdadeiro ou essencial da palavra “democracia”. Podemos escolher as designações que quisermos para os dois tipos de governo. Eu, pessoalmente, prefiro chamar “democracia” ao tipo de governo que pode ser afastado sem violência, e “tirania” ao outro. Mas, tal como disse, não se trata aqui de uma discussão de palavras, mas sim de uma importante distinção entre dois tipos de instituições.

Os marxistas foram ensinados a pensar não em termos de instituições, mas de classes. As classes, todavia, nunca governam, não mais do que as nações. Os governantes são sempre pessoas determinadas. E, seja qual for a classe de que são oriundos, quando chegam ao governo passam a pertencer à classe dirigente.

Os marxistas, hoje em dia, não pensam em termos de instituições. Depositam a sua fé em determinadas personalidades, ou talvez no facto de determinadas pessoas terem pertencido anteriormente ao proletariado – uma consequência da sua fé na importância predominante das classes e das lealdades de classe. Os racionalistas, pelo contrário, mostram-se mais inclinados a confiar nas instituições para controlar as pessoas. É esta a principal diferença.

Conjeturas e Refutações, Karl Popper

(Tradução de Benedita Bettencourt)

Pós-escrito (1986) à Autobiografia Intelectual de Popper

Foi-me pedido pelos editores deste livro que escrevesse um curto pós-escrito, e foi posta a questão de saber se ainda penso como pensava quando escrevi originalmente o livro em 1969 e quando disse (na página 176) que sou o filósofo mais feliz que conheci.

A questão refere-se ao meu otimismo, à minha crença em que vivemos num mundo maravilhoso. Esta minha crença não fez mais que reforçar-se com o tempo. Sei bem que há muita coisa errada na nossa sociedade ocidental. Mas ainda não tenho dúvidas de que ela é a melhor que alguma vez existiu. E muito do que está errado é devido ao facto de ser dominada pela religião. Refiro-me à crença religiosa dominante de que o mundo social em que vivemos é uma espécie de inferno. Esta religião é difundida pelos intelectuais, em especial os que têm como profissão o ensino, e pelos meios de comunicação. Há quase uma competição pela condenação e ruína: quanto mais radicalmente se condena a nossa sociedade ocidental, maior parece a possibilidade de se ser ouvido (e talvez, de desempenhar um papel de primeiro plano nela).

De mãos dadas com esta propaganda, de acordo com a qual as nossas democracias liberais ocidentais estão condenadas, está a crença, partilhada por muitos intelectuais, de que o marxismo é uma ciência, e que podemos “saber”, graças ao poder preditivo da ciência, que o credo marxista acabará por sair vitorioso. E a inevitabilidade da vitória do comunismo implica que o Ocidente deveria simplesmente render-se em vez de tentar – em vão, claro! – resistir à inexorável propagação do comunismo através do uso da força militar. De modo que seria o Ocidente o único responsável por uma guerra atómica. Deste modo, o Ocidente é visto como um terrível monstro que ameaça o mundo, numa tentativa sem sentido de impedir o advento do paraíso comunista na terra.

Os intelectuais são, com razão, progressistas; mas o progresso não é fácil de alcançar, e o mero progressivismo é perigoso, visto que pode levar facilmente a decisões erradas. Voltando-se para o marxismo como um programa progressivo e vendo-o refutado, os intelectuais tornaram-se ainda mais radicais. Porque descobriram que podem conservar o seu credo marxista se responsabilizarem a resistência ao marxismo dos Estados “capitalistas” (ou seja, não marxistas) pelo facto do marxismo ser tão mal sucedido. (Por exemplo, muitos podem pensar que foi essa resistência que forçou a União Soviética a gastar tanto dos seus recursos em armamentos).

O sonho de uma utopia marxista e de um radicalismo utópico e o ódio pelo Ocidente não marxista levou a coisas como o apoio à violência e a afirmação de que liberdade no Ocidente está presentemente ligada ao industrialismo, como forma escondida do totalitarismo, e , portanto, ainda pior do que qualquer forma manifesta do totalitarismo. Esta é a roupagem moderna de uma doutrina política característica dos comunistas ocidentais, que encontrei pela primeira vez em 1919: a política do “quanto pior, melhor” (para as oportunidades do comunismo).

Parece-me que há apenas uma coisa que podemos aprender com os russos: dizem ao seu povo que está a viver na melhor sociedade de sempre.

Qualquer pessoa que esteja preparada para comparar seriamente a nossa vida nas democracias liberais ocidentais com a vida noutras sociedades será forçada a concordar que temos na Europa e na América do Norte, na Austrália e na Nova Zelândia, as melhores sociedades e as mais igualitárias que alguma vez existiram no decurso da história humana. Não só há muito poucas pessoas que sofrem agudamente de falta de alimentos ou falta de alojamento, mas há infinitamente mais oportunidades para os jovens escolherem o seu próprio futuro. Há uma pletora de possibilidades para os que desejam aprender, e para os que desejam divertir-se de várias maneiras. Mas talvez o mais importante é que estamos preparados para dar ouvidos a críticas informadas e ficamos certamente felizes se forem feitas sugestões razoáveis para o melhoramento da nossa sociedade. Porque a nossa sociedade não só está aberta à reforma, como está ansiosa por reformar-se.

Apesar de tudo isto, a propaganda a favor do mito de que vivemos num mundo horrível tem tido sucesso.

Abram os olhos e vejam como é belo o mundo, e como temos sorte, nós, os que estamos vivos!

Maio de 1986

Busca Inacabada, Autobiografia Intelectual, Karl Popper.

(Tradução de João C. S. Duarte)

Ciência e Pseudo-Ciência – o Critério de Demarcação de Popper

I

Quando recebi a lista de participantes neste curso e me dei conta de que havia sido convidado para falar perante colegas filósofos, pensei, após alguma hesitação e consulta, que preferiríeis, provavelmente, ouvir-me discorrer acerca daqueles problemas que me despertam maior interesse, e com cujos desenvolvimentos estou mais familiarizado. Decidi, por conseguinte, fazer o que nunca antes fizera: oferecer-vos um relatório do meu próprio trabalho na área da Filosofia da Ciência desde o Outono de 1919, data em que comecei a debater-me com o problema de “Quando é que uma teoria deve ser classificada como científica”, ou, “Existe algum critério que determine o caráter ou estatuto científico de uma teoria?”

O problema que na altura me preocupava não era “Quando é que uma teoria é verdadeira”, ou “Quando é que uma teoria é aceitável?” O meu problema era diferente. Queria distinguir entre Ciência e pseudo-ciência, sabendo muito bem que a Ciência muitas vezes se engana, e que a pseudo-ciência pode tropeçar acidentalmente na verdade.

Eu conhecia, como é óbvio, a resposta mais generalizadamente aceite para o meu problema: que a Ciência se distingue da pseudo-ciência – ou da “metafísica” – pelo seu método empírico, que é essencialmente indutivo, procedendo da observação ou da experiência. Mas isso não me satisfazia. Pelo contrário, formulei muitas vezes o meu problema em termos de distinção entre um método genuinamente empírico e um método não-empírico ou mesmo pseudo-empírico – ou seja, um método que, apelando embora para a observação e a experiência, não atinge, todavia, critérios científicos. Este último método pode ser exemplificado pela astrologia, com a sua prodigiosa quantidade de dados empíricos baseados na observação – em horóscopos e em biografias.

Mas, dado que não foi o exemplo da astrologia que me conduziu ao meu problema, deveria, talvez, descrever sumariamente a atmosfera em que ele emergiu e os exemplos pelos quais foi estimulado. Após o colapso do império austríaco, tinha ocorrido uma revolução na Áustria: o ar estava carregado de slogans e ideias revolucionárias, e de novas e frequentemente extravagantes teorias. De entre as teorias que despertavam o meu interesse, a Teoria da Relatividade de Einstein era, de longe, e sem dúvida, a mais importante. Três outras eram a Teoria da História de Marx, a Psicanálise de Freud e a chamada “Psicologia Individual” de Alfred Adler.

Corriam grandes disparates acerca destas teorias e, em especial, acerca da Teoria da Relatividade (como ainda hoje acontece) mas eu tive sorte com aqueles que me iniciaram no seu estudo. Todos nós – o pequeno círculo de estudantes a que eu pertencia – estávamos empolgados com o resultado das observações de eclipses de Eddington, observações essas que, em 1919, proporcionaram a primeira e significativa confirmação da teoria da gravidade de Einstein. Foi uma grande experiência para nós, e uma experiência que viria a exercer uma influência duradoura no meu desenvolvimento intelectual.

As outras três teorias que mencionei eram também amplamente discutidas entre os estudantes dessa época. Eu próprio tive ocasião de entrar pessoalmente em contacto com Alfred Adler, e até mesmo de cooperar no seu trabalho social com as crianças e jovens dos bairros operários de Viena, onde ele havia fundado clínicas de assistência social.

Foi durante o Verão de 1919 que comecei a sentir uma crescente insatisfação relativamente a estas três teorias: a Teoria Marxista da História, a Psicanálise e a Psicologia Individual. E comecei a ter dúvidas em relação às suas pretensões a um estatuto científico. O meu problema, de início, talvez se pudesse formular nestes simples termos: “O que há de errado no Marxismo, na Psicanálise e na Psicologia Individual? Por que é que são tão diferentes da Teoria de Newton e, em especial, da Teoria da Relatividade?”

Para tornar este contraste nítido devo explicar que, na altura, poucos de nós teriam dito que acreditávamos na verdade da teoria da gravitação de Einstein. Por aqui se vê que não era o facto de duvidar da verdade dessas outras três teorias que me incomodava, mas sim algo diferente. Nem era, tão-pouco, que eu simplesmente considerasse a física matemática mais exata do que as teorias do tipo sociológico ou psicológico. O que, por conseguinte, me preocupava, não era o problema da verdade, pelo menos nessa fase, nem o problema da exatidão ou mensurabilidade. Era antes o facto de eu sentir que essas outras três teorias, dando-se embora ares científicos, tinham, na realidade, mais em comum com os mitos primitivos do que com a Ciência – de sentir que se pareciam mais com a Astrologia do que com a Astronomia.

Descobri que alguns desses meus amigos, que eram admiradores de Marx, de Freud e de Adler, estavam impressionados por um certo número de pontos em comum destas teorias e, em especial, pelo seu aparente poder explicativo. Com efeito, estas teorias pareciam capazes de explicar praticamente tudo o que sucedia nos domínios a que se referiam. O estudo de qualquer uma delas parecia exercer o efeito de uma revelação ou conversão intelectual, abrindo os nossos olhos para uma verdade nova, oculta dos ainda não-iniciados. E, uma vez assim abertos os nossos olhos, víamos exemplos confirmativos em toda a parte: o mundo estava cheio de verificações da teoria. O que quer que acontecesse confirmava-a sempre. Desta maneira, a sua verdade parecia manifesta. E os descrentes eram, evidentemente, pessoas que não queriam ver a verdade manifesta; que se recusavam a vê-la, fosse porque essa verdade era contra os seus interesses de classe, ou por causa das suas repressões, que estavam ainda por “psicanalizar” e a berrar por tratamento.

O elemento mais característico desta situação parecia-me ser o incessante caudal de confirmações, de observações que “verificavam” as teorias em questão. E esta ponto era constantemente salientado pelos seus partidários. Um marxista não podia abrir um jornal sem descobrir, em cada página, provas confirmativas da sua interpretação da História. Não apenas nas notícias, mas também na sua apresentação – que revelava a tendência de classe do jornal – e sobretudo, como é óbvio, naquilo que o jornal não dizia. Os psicanalistas freudianos enfatizavam que as teorias eram constantemente confirmadas pelas suas “observações clínicas”. No que diz respeito a Adler, fiquei muito surpreendido com uma experiência pessoal. Uma vez, em 1919, relatei-lhe um caso que, a mim, não se me afigurava particularmente adleriano, mas que ele não teve, no entanto, dificuldade em analisar à luz da sua teoria de sentimentos de inferioridade, apesar de não ter, sequer, visto a criança em questão. Ligeiramente chocado, perguntei-lhe como é que podia ter tanta certeza. “Por causa da minha experiência de mil casos semelhantes”, foi a resposta – perante a qual não pude deixar de comentar: “E com este novo caso, suponho, esse número já deve ter aumentado para mil e um”.

Aquilo que eu estava a pensar era que as observações que ele anteriormente fizera podiam não ter sido muito mais consistentes do que esta; que cada uma delas teria sido, por sua vez, interpretada à luz de “experiência prévia” e simultaneamente contabilizada como confirmação adicional. E confirmação de quê?, perguntei a mim próprio. Unicamente de que um caso podia ser interpretado à luz de uma teoria. Mas isso, refleti eu, significava muito pouco, uma vez que qualquer caso concebível podia ser interpretado à luz da teoria de Adler, ou também da de Freud. Posso ilustrar este ponto com dois exemplos muito diferentes de comportamento humano: o exemplo de um homem que empurra uma criança para a água com a intenção de a afogar; e o exemplo de um homem que sacrifica a sua vida numa tentativa de salvar a criança. Qualquer um destes dois casos pode ser explicado, com idêntica facilidade, em termos freudianos e em termos adlerianos. De acordo com Freud, o primeiro homem sofreria de repressão (digamos de uma componente do seu complexo de Édipo), enquanto o segundo teria atingido a sublimação. De acordo com Adler, o primeiro homem sofria de sentimentos de inferioridade (que teriam produzido, talvez, a necessidade de provar perante si próprio que tinha coragem de cometer um crime); e o mesmo se passaria com o segundo homem (cuja necessidade seria a de provar a si próprio que tinha coragem para salvar a criança). Não me consegui lembrar de nenhum comportamento humano que não pudesse ser interpretado nos termos de qualquer uma destas teorias. E era precisamente esse facto – o facto de se adequarem sempre, de serem sempre confirmadas – que constituía, aos olhos dos que as admiravam, o ponto mais forte a seu favor. Mas que em mim começou a despertar a ideia de que essa aparente força era, na realidade, a sua fraqueza.

No que respeita à teoria de Einstein, a situação era notavelmente diferente. Tomemos um exemplo típico: a previsão de Einstein, logo a seguir confirmada pelos achados da expedição de Eddington. A teoria gravitacional de Einstein havia conduzido à conclusão de que a luz devia ser atraída pelos corpos pesados (como o Sol), precisamente do mesmo modo que os corpos materiais. Em consequência, podia ser calculado que a luz de uma estrela fixa distante, cuja aparente posição era próxima do Sol, alcançaria a Terra vinda de uma direção tal, que essa estrela pareceria estar levemente desviada do Sol. Ou, por outras palavras, que as estrelas próximas do Sol pareceriam ter-se afastado um pouco dele e umas em relação às outras. Este é um fenómeno que não pode, normalmente, ser observado, na medida em que o brilho ofuscante do Sol torna as estrelas invisíveis durante o dia. Mas durante um eclipse é possível fotografá-las. Se a mesma constelação for fotografada de noite, podemos medir as distâncias nas duas fotografias e verificar o efeito previsto.

Ora o aspeto impressionante deste caso é o risco envolvido numa previsão deste tipo. Se a observação demonstrar que o efeito previsto está definitivamente ausente, então a teoria será simplesmente refutada. A teoria será incompatível com determinados resultados possíveis da observação – de facto, com resultados que toda a gente antes de Einstein teria esperado [1]. Isto é bastante diferente da situação que anteriormente descrevi, quando as teorias em questão se revelaram compatíveis com os mais diferentes comportamentos humanos, de modo que se tornava praticamente impossível descrever qualquer tipo de comportamento que não pudesse ser invocado como alegada comprovação dessas teorias. Estas considerações conduziram-me, no inverno de 1919-20, a conclusões que posso agora reformular da seguinte maneira:

1- É fácil obter confirmações ou verificações para quase todas as teorias – desde que procuremos confirmações.

2- As confirmações só deverão ser tidas em conta se forem o resultado de previsões arriscadas, ou seja, se, não esclarecidos pela teoria em questão, tivermos esperado um acontecimento incompatível com a teoria – um acontecimento que teria refutado essa teoria.

3- Toda a “boa” teoria científica é uma interdição: proíbe que determinadas coisas aconteçam. Quanto mais a teoria proibir, melhor será.

4- Uma teoria que não seja refutável por nenhum acontecimento concebível será uma teoria não-científica. A irrefutabilidade não é uma virtude da teoria (como as pessoas muitas vezes julgam), mas sim um defeito.

5- Todo o teste genuíno de uma teoria constitui uma tentativa de a falsificar ou refutar. Testabilidade equivale a falsificabilidade. Mas há graus de testabilidade: algumas teorias são mais suscetíveis de ser testadas, estão mais expostas à refutação do que outras; assumem, por assim dizer, maiores riscos.

6- As provas confirmativas não devem ser tidas em conta, exceto quando são resultado de um teste genuíno da teoria; e isso significa que podem ser apresentadas como uma séria, ainda que malograda, tentativa de falsificar essa teoria (costumo falar agora, nestes casos, em “provas corroborantes”).

7- Algumas teorias genuinamente testáveis, mesmo depois de se ter concluído pela sua falsidade, são ainda sustentadas pelos seus adeptos – mediante a introdução ad hoc de uma hipótese auxiliar, por exemplo, por via de uma reinterpretação ad hoc da teoria, feita de um modo que escape à refutação. Ainda que um procedimento deste tipo seja sempre possível, a teoria só é salva da refutação à custa da destruição ou, pelo menos, do rebaixamento do seu estatuto científico. (Descrevi mais tarde esta operação de salvamento como uma “distorção convencionalista” ou um “estratagema convencionalista”.

Poderíamos resumir tudo isto dizendo que “o critério do estatuto científico de uma teoria é a sua falsificabilidade, ou refutabilidade, ou testabilidade“.

 

II

Talvez possa exemplificar o que acaba de ser dito com a ajuda das várias teorias até agora mencionadas. A teoria da gravitação de Einstein satisfazia claramente o critério da falsificabilidade. Mesmo se, na época, os nossos instrumentos de medição não permitiam que nos pronunciássemos com inteira segurança sobre os resultados dos testes, havia uma clara possibilidade de refutar a teoria.

A astrologia não passou no teste. Os astrólogos foram muito influenciados e iludidos pelo que acreditavam serem provas confirmativas – tão influenciados que não se deixavam abalar por quaisquer provas de sinal contrário. Além disso, formulando as suas interpretações e profecias de um modo suficientemente vago, tornavam-se capazes de apresentar uma explicação satisfatória para tudo quanto poderia ter constituído uma refutação da teoria, caso esta e as profecias tivessem sido enunciadas de uma forma mais precisa. Para se furtarem à falsificação, destruíram, assim, a testabilidade da sua teoria. Esta é, aliás, uma artimanha típica dos videntes: o fazer previsões tão vagas que dificilmente podem falhar – tornando-se, por conseguinte, irrefutáveis.

A teoria marxista da História, a despeito dos sérios esforços de alguns dos seus fundadores e partidários, acabou por adotar esta prática divinatória. Nalgumas das suas primeiras formulações (por exemplo, na análise que Marx faz do caráter da “revolução social vindoura”), as suas previsões eram testáveis e foram, de facto, falsificadas [2]. Todavia, em vez de aceitar as refutações, os partidários de Marx reinterpretaram a teoria e a evidência dos factos no sentido de as pôr de acordo. Desta forma, salvaram a teoria da refutação. Mas fizeram-no graças à adoção de um expediente que a tornou irrefutável. Submeteram, deste modo, a teoria a uma “distorção convencionalista” e, com esse estratagema, invalidaram a sua muito proclamada reivindicação de um estatuto científico.

As duas teorias psicanalíticas estavam noutra categoria. Eram simplesmente não-testáveis, irrefutáveis. Não havia nenhum comportamento humano imaginável que as pudesse contradizer. Não pretendo com isto significar que Freud e Adler não tivessem razão em determinadas coisas. Pessoalmente, não duvido de que muito do que disseram se reveste de uma importância considerável, e poderá bem vir a ter, um dia, o seu papel numa ciência psicológica passível de ser testada. Mas isto significa, de facto, que aquelas “observações clínicas” que os psicanalistas ingenuamente acreditam confirmar a sua teoria não estão em melhor posição para o fazer do que as comprovações diárias que os astrólogos encontram na sua prática [3]. E no que se refere à epopeia freudiana do Ego, do Super-Ego e do Id, não haverá muito mais razões para lhe conferir um estatuto científico do que haveria em relação à colectânea homérica de histórias do Olimpo. Estas teorias descrevem alguns factos, mas sob a forma de mitos. Contêm sugestões muito interessantes em matéria psicológica, mas que não são suscetíveis de ser testadas.

Ao mesmo tempo, apercebi-me de que esses mitos podiam ser desenvolvidos e tornar-se testáveis; que, historicamente falando, todas – ou quase todas – as teorias científicas têm origem em mitos, e que um mito pode conter importantes antecipações de teorias científicas. Exemplos disso serão a teoria da evolução por ensaio e erro de Empédocles, ou o mito de Parménides do Universo-bloco imutável, no qual nada acontece nunca, e que, se lhe acrescentarmos uma outra dimensão, se transforma no Universo-bloco de Einstein (no qual, de igual modo, nunca nada acontece, na medida em que tudo está, sob um ponto de vista tetradimensional, determinado e estabelecido desde o princípio). Pareceu-me, por conseguinte, que se uma teoria fosse considerada não-científica ou “metafísica” (como poderíamos dizer), não teria por isso de ser considerada irrelevante, insignificante, “desprovida de significado” ou “sem sentido” [4]. Mas não poderia pretender ser apoiada por provas empíricas em sentido científico – ainda que, num sentido genético, pudesse perfeitamente ser “resultado da observação”.

(Houve numerosas outras teorias com este caráter pré-científico, ou pseudo-científico, algumas das quais, infelizmente, tão influentes quanto a interpretação marxista da História – caso, por exemplo, da interpretação racista da História, que é mais uma dessas poderosas teorias “omniexplicativas” que exercem sobre os fracos de espírito o efeito de uma revelação.) Deste modo, o problema que tentei resolver ao propor o critério de falsificabilidade não era um problema de sentido ou significado, nem um problema de verdade ou aceitabilidade. Era antes o problema de traçar uma linha (tão clara quanto possível) entre os enunciados, ou sistemas de enunciados, das ciências empíricas, e todos os outros enunciados – quer sejam de caráter religioso, metafísico, ou simplesmente pseudo-científico. Anos mais tarde – terá sido por volta de 1928 ou 1929 – chamei a este meu primeiro problema o “problema da demarcação“, na medida em que diz que os enunciados, ou sistemas de enunciados, para poderem ser considerados científicos, têm de ser capazes de se confrontar com possíveis, ou imagináveis, observações.

Conjeturas e Refutações, Karl Popper

(Tradução de Benedita Bettencourt)


Notas:

[1] Esta é uma simplificação um pouco excessiva, dado que cerca de metade do efeito de Einstein pode ser derivado da teoria clássica, desde que admitamos uma teoria balística da luz.

[2] Vd., por exemplo, a minha obra A Sociedade Aberta e seus Inimigos, cap. 15, secção III, e notas 13-14.

[3] As “observações clínicas”, à semelhança de todas as outras observações, são interpretações à luz de teorias; e é unicamente por essa razão que conseguem dar ideia de apoiar as teorias à luz das quais foram interpretadas. Mas o apoio verdadeiro só pode ser obtido das observações que sejam efetuadas como testes (ou seja, como “tentativas de refutação”). E para isso é necessário que os critérios de refutação sejam antecipadamente estabelecidos: é preciso determinar que situações observáveis, se efetivamente observadas, ditarão a refutação da teoria. Mas que tipo de respostas clínicas poderiam constituir uma refutação satisfatória para o analista, não apenas de um determinado diagnóstico psicanalítico concreto, mas de toda a psicanálise em si? E terão tais critérios alguma vez sido objeto de discussão ou de acordo por parte dos psicanalistas? Não haverá, pelo contrário, todo um conjunto de conceitos analíticos, como o de “ambivalência” (não estou a sugerir que a ambivalência não exista), que tornaria difícil, se não impossível, chegar a um acordo sobre tais critérios? Para além do mais, em que medida tem sido investigada a questão de saber até que ponto as expectativas (conscientes ou inconscientes) e as teorias do psicanalista influenciam as “respostas clínicas” do paciente? (Para já não falar das tentativas conscientes de influenciar o paciente, propondo-lhe interpretações, etc.). Há anos, apresentei a expressão “efeito de Édipo” para descrever a influência de uma teoria, de uma expectativa, ou de uma previsão sobre o acontecimento que por ela é previsto ou descrito. Lembrar-se-ão certamente de que a cadeia causal que conduziu ao parricídio de Édipo teve início na previsão desse acontecimento pelo oráculo. Esse é um tema característico e recorrente de tais mitos, mas que não parece ter atraído o interesse dos psicanalistas, e talvez não por acaso. (O problema dos sonhos confirmativos sugeridos pelo psicanalista é discutido por Freud, por exemplo em Gesammelte Schriften, III, 1925, onde ele diz na pág. 314: “Se alguém afirmar que a maioria dos sonhos que podem ser utilizados numa psicanálise… tem origem na sugestão [do psicanalista], nenhuma objeção lhe pode ser colocada do ponto de vista da teoria analítica. Não há, porém, nada nesse facto”, acrescenta ele, surpreendentemente, “que diminua a fiabilidade das nossas conclusões”).

[4] O caso da astrologia, hoje em dia uma típica pseudo-ciência, pode ilustrar este ponto. A astrologia foi atacada pelos aristotélicos e outros racionalistas, até ao tempo de Newton, pelo motivo errado – pela sua afirmação, atualmente aceite, de que os planetas tinham “influência” sobre os acontecimentos terrestres (“sublunares”). De facto, a teoria da gravidade de Newton e, em especial, a teoria lunar das marés, foi, em termos históricos, uma descendente do conhecimento astrológico. Newton, segundo parece, terá sentido bastante relutância em adotar uma teoria proveniente do mesmo saco de, por exemplo, a teoria de que as epidemias de gripe (“influenza”) se devem a uma “influência” astral. E Galileu, sem dúvida pela mesma razão, rejeitou efetivamente a teoria lunar das marés – a sua desconfiança em relação a Kepler pode ser facilmente explicada pela sua desconfiança em relação à astrologia.

Um Encontro com o Marxismo

Mantive-me socialista durante vários anos, mesmo depois de ter rejeitado o marxismo; e se pudesse haver um socialismo combinado com liberdade individual, ainda seria socialista. Porque nada poderia ser melhor do que viver uma vida modesta, simples e livre numa sociedade igualitária. Passou-se algum tempo até eu reconhecer que isto não era mais que um belo sonho, que a tentativa para alcançar a igualdade põe em perigo a liberdade e que, perdida a liberdade, nem sequer entre os não-livres haverá igualdade.

O encontro com o marxismo foi um dos acontecimentos mais importantes do meu desenvolvimento intelectual. Ensinou-me uma porção de lições que jamais esqueci. Mostrou-me a sabedoria do dito socrático, “sei que nada sei”. Tornou-me um falibilista e inculcou em mim o valor da humildade intelectual. E tornou-me mais consciente das diferenças entre pensamento dogmático e pensamento crítico.

Karl Popper, Busca Interminável.

(tradução Jorge Costa).

Popper e o Liberalismo

Para evitar mal entendidos, quero deixar bem claro que emprego sempre os termos “liberal”, “liberalismo”, etc., no sentido em que ainda são geralmente usados em Inglaterra (embora, talvez, não nos Estados Unidos). Com “liberal” não me refiro a um simpatizante de um qualquer partido político, mas simplesmente a um homem que valoriza a liberdade individual e está desperto para os perigos inerentes a todas as formas de poder e autoridade.

Karl Popper, Conjeturas e Refutações

(tradução de Benedita Bettencourt)

Marx e os Anarquistas

A teoria do definhamento do Estado é profundamente irrealista, e penso que poderá ter sido adotada por Marx e Engels essencialmente para obterem vantagem em relação aos seus rivais. Os rivais a que me refiro são Bakunin e os anarquistas; Marx não gostava que o radicalismo de quem quer que fosse ultrapassasse o seu próprio. Como Marx, também eles aspiravam à derrocada da ordem social existente mas dirigiam os seus ataques contra o sistema político-legal, em lugar do sistema económico. Para eles, o Estado era o inimigo que se tornava imperioso destruir. Não fossem os seus concorrentes anarquistas, e Marx, partindo das suas próprias premissas, teria chegado facilmente ao reconhecimento da possibilidade de que a instituição do Estado, sob o socialismo, desempenhasse funções novas e indispensáveis, como seja as de salvaguardar a justiça e a liberdade que lhe foram conferidas pelos grandes teóricos da democracia.

Karl Popper, A Sociedade Aberta e seus Inimigos

(Tradução de João Carlos Espada)