A última entrevista

Popper, o filósofo que detestava modas.

No dia 29 de julho de 1994, um dia depois de completar 92 anos, Karl Popper concedeu a entrevista que se segue ao filósofo polaco Adam Chmielewski, na sua casa (de Popper), em Inglaterra[1]. Tanto quanto se sabe, esta foi a sua última entrevista. Karl Popper viria a falecer seis semanas depois, em 17 de setembro. Aqui fica o registo, traduzido por nós com base no documento, publicado em inglês, de Chmielewski.(file:///C:/Users/User/Downloads/The_Future_is_Open._A_Conversation_with.pdf).

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O Futuro é Aberto

Uma Conversa com Sir Karl Popper

Adam Chmielewski (AC): Sir Karl, por favor aceite os meus melhores votos na passagem do seu nonagésimo segundo aniversário.

Sir Karl Popper(KP): Muito obrigado.

AC: Sir Karl, apesar da sua impressiva idade, o senhor é um filósofo muito ativo. Poderia dizer-me em que é que trabalha atualmente em filosofia?Está ainda a desenvolver o seu sistema?

KP: Oh, sim. Veja bem, eu sempre trabalho em várias coisas ao mesmo tempo. E, claro, a minha última publicação foi mais uma contribuição para a nova edição alemã do meu livro “Lógica da Descoberta Científica”. O meu editor alemão sempre quer que eu acrescente qualquer coisa antes que uma nova edição seja publicada, e eu normalmente uso a oportunidade para acrescentar um apêndice. Por isso, recentemente, há uns quinze dias, publiquei o meu vigésimo apêndice à décima edição alemã do livro, que de outra forma apareceria sem nenhuma revisão. O apêndice contém uma nova definição de independência probabilística. Assim, eu trabalho nessas coisas o tempo todo. Estou a trabalhar sobre os pré-socráticos, Parménides, geometria de Aristóteles, e em muitas outras coisas.

AC: Então parece continuar com os interesses expressos no seu famoso artigo “Voltar aos Pré-Socráticos” e nos dois volumes de “A Sociedade Aberta e Seus Inimigos”. Está também a voltar ao seu trabalho sobre Platão, a quem devotou o primeiro e controverso volume da “”Sociedade Aberta”?

KP: Oh, sim! Continuo interessado em Platão. Por acaso fiquei recentemente interessado na geometria pré-euclidiana, ou seja, em geometria sem a ideia de um sistema fechado axiomático, e na geometria de Aristóteles. Estou interessado, antes de tudo, no famoso diálogo de Platão, “Ménon”, que, obviamente, não é de todo geometria axiomática. E há algo em Aristóteles que, conceptualmente, é semelhante às ideias de Platão no “Ménon”. A ideia euclidiana tem sido, claro, imensamente importante, por exemplo para os “Principia Mathematica” de Bertrand Russell e Alfred North Whitehead, e por aí fora. Tudo depois de Euclides é axiomático, mas penso que a prova de Platão no “Ménon” é, por assim dizer, uma prova absoluta, não relativa a suposições… Não há suposições ali. Penso que esses tipos de provas matemáticas absolutas, sem suposições, foram fatalmente negligenciadas. Foi uma área negligenciada que é muito importante para mim.

AC: Eu recordo que na sua “Sociedade Aberta”, em notas muito ricas do livro, se referia às ideias matemáticas de Platão, particularmente ao seu “Timeu”…

KP: Em conjunto, a filosofia grega é maravilhosa. Não gosto da ética de Platão, a sua filosofia social é, em parte, extremamente inteligente, mas a sua atitude é autoritária e ditatorial, e não humanitária. Por isso, não gosto da sua atitude moral mas admiro a sua inteligência.

AC: Alguma vez voltou a estudar Hegel, outro “inimigo da sociedade aberta”?

KP: Não! Não! Eu ainda detesto Hegel! Prefiro ler Kant. Tenho algumas primeiras edições dos trabalhos de Kant que consulto frequentemente.

AC: Sobre que aspeto da filosofia de Parménides é que trabalha atualmente?

KP: Acredito que Parménides era um materialista que acreditava que as coisas inamovíveis são reais. Agora, qual era realmente a sua atitude? A minha teoria é que ele acreditava que a vida e a luz não eram reais; mas a morte era real, bem como os objetos imóveis; o corpo morto era, para ele, parte da realidade. Mas a vida é uma ilusão, a luz é uma ilusão, o amor é uma ilusão. Ele fala destas coisas na segunda parte do seu poema, que é dedicado à vida, ao amor e à luz; é, portanto, sobre ilusões, não sobre o que é real. Quando algo é inamovível é real, quando se move não é real. É isto que eu penso ser a sua teoria. Ele aprecia a beleza, a vida, mas todas essas coisas estão indo embora ou desaparecendo. São, por isso, ilusão. É isto que eu penso ser a sua verdadeira filosofia. E penso que ninguém tenha dito isto. Penso que ele era um pensador muito original e interessante, e que era, de facto, um cientista e um astrónomo, um importante investigador em astronomia.

AC: O interesse dele pela astronomia poderia ter sido estimulado pela influência pitagórica…?

KP: Sim, provavelmente. E estava-o guiando, como aconteceu com Einstein.

AC: Pode dizer algo mais sobre isso?

KP: Sim. Einstein acreditava que o universo era determinístico. Ou seja, já existia num espaço quadrimensional, com o futuro e tudo dentro dele. Eu tentei mostrar-lhe que ele estava errado. De qualquer forma, trata-se de um universo-bloco em quatro dimensões, como em Parménides. Foi por isso que apelidei essa visão de “Parménides-Einstein”. É muito fácil a um cientista adotar esse ponto de vista porque se trata realmente de uma forma de materialismo – um universo-bloco como uma unidade tridimensional ou quadrimensional.

AC: Mas você argumentou contra este ponto de vista. Você defendeu que o universo é aberto. Que tipo de argumentos usou para convencer Einstein a abandonar essa visão?

KP: Antes de tudo, nada no mundo inteiro sugere isso. Se você vivesse na Antártida, uma tal visão talvez fosse defensável. Mas a diferença entre o nosso mundo e a Antártida mostra que essa visão é errada. A vida é incrivelmente variada e incrivelmente produtiva, está sempre a produzir coisas novas. É como a música, as artes, que são incrivelmente produtivas e criativas. Mozart, Beethoven ou, se preferir, Chopin – embora, devo confessar, eu não seja particularmente apaixonado por Chopin, também ele era criativo e trouxe algo de novo ao mundo, um novo estilo, uma nova forma de tocar. E o mundo está, da mesma forma, cheio de coisas criativas; mas a atitude determinística do universo-bloco fecha a nossa mente e não nos deixa ver um dos aspetos mais encorajadores e interessantes do mundo.

AC: Há alguns anos, em junho de 1989, assisti à sua palestra, ministrada perante os ex-alunos da London School of Economics, sobre conhecimento objetivo e epistemologia evolucionária. Fiquei com a impressão de que os seus pontos de vista sobre essas questões não mudaram desde a publicação de “Conhecimento Objetivo”.

KP: Desenvolvi-os, mas não os mudei. Nos últimos catorze anos trabalhei muito de perto com um bioquímico, Günther Wächtershäuser, sobre os problemas do gene da vida. Ele é professor de bioquímica evolucionária em Regensburg, na Alemanha.

AC: Quais são os seus novos pensamentos sobre a epistemologia evolucionária?

KP: Antes de tudo, acredito que o princípio da epistemologia não deve ser as observações que fazemos, mas a nossa aprendizagem intelectual; o tópico da epistemologia é este: mudar as nossas teorias, melhorando-as.

AC: Este ponto de vista é um elemento da sua crítica à tradição empirista. A rejeição dessa tradição tem constituído um ponto de partida da sua epistemologia e filosofia da ciência.

KP: Sim, claro. Os nossos sentidos têm uma função biológica a desempenhar e essa função biológica não serve apenas para nos fornecer sensações, mas também para nos dar um conhecimento importante para a vida. Não podíamos fazer nada apenas com sensações. O ponto decisivo não é a observação, mas as expectativas. Estas são biologicamente importantes.

AC: Algo que está dentro de nós, não fora…

KP: Se assim preferir, mas não há uma grande diferença. A expectativa é acerca do que nós cremos encontrar do lado de fora. O nosso conhecimento é para nos ajudar nas nossas ações e no nosso futuro. O nosso conhecimento é feito de expectativas e a nossa vida é baseada nelas. Você não espera que eu tire uma arma do meu bolso e dispare sobre você. A expectativa de que eu o trate pacificamente é fundamental para a nossa conversa e não se baseia na observação, já que você não olhou nos meus bolsos. Temos de nos orientar constantemente em tudo que estamos a fazer ou a não fazer e tudo isso é baseado em expectativas. Temos sempre expectativas sobre o que vai acontecer.

AC: … Que são posteriormente confirmadas ou não…

KP: Estas expectativas são também a base das nossas hipóteses e teorias. Obviamente,o nosso conhecimento é todo acerca disso. Não acerca se isto é ou não é uma laranja, por exemplo. Eu refiro-me a todas estas experiências, se o ovo está aberto por trás ou não. É perfeitamente verdade que, se eu lhe mostrar um ovo, você não vai esperar que ele esteja aberto atrás, claro, mas é o que você espera, não o que você vê. Da mesma forma, você espera que a minha cabeça não esteja aberta atrás, e por aí fora. Então, nós temos de olhar para o nosso conhecimento tendo em mente a sua função, e esta é fundamentalmente a mesma dos animais. Até as plantas esperam que coisas aconteçam, e também elas se ajustam aos eventos futuros.

AC: Neste ponto é natural que eu pergunte: quais são as fontes dessas expectativas?

KP: A fonte das nossas expectativas é em parte o nosso conhecimento inato, por assim dizer, o conhecimento que remonta ao nosso ajustamento darwiniano ao mundo. Uma criança, por exemplo, ajusta-se ao ambiente circundante através do seu conhecimento inato. Aliás, esta é a razão porque a televisão é tão perigosa, porque a televisão faz parte do ambiente da criança e ajusta-se a ela.

AC: De facto, a criança espera que o mundo seja muito parecido com a imagem que a televisão passa – e geralmente fica fortemente dececionada…

KP: Exatamente! Isso é muito perigoso. Tudo o que fazemos está relacionado com a tarefa de um organismo para se ajustar ao meio ambiente. Animais e plantas. Antecipação e expectativa são particularmente importantes para animais que se podem mover. No seu movimento eles têm de antever o que vai acontecer, como um motorista num carro. Se você conduz um carro ou uma bicicleta, você antecipa o que irá acontecer a seguir. É isso que faz a nossa consciência.

AC: Então pode dizer-se que somos apenas um conjunto de expectativas, impulsos e desejos, e que no processo de cumprimento de nossas expectativas e impulsos, nós somos transformados juntamente com essas expectativas e desejos, que são os nossos principais impulsionadores…

KP: Sim, é isso mesmo.

AC: Sir Karl, o senhor é um dos defensores mais ativos do liberalismo, um crítico severo do marxismo e de todos os tipos de historicismo, um porta-voz inflexível da democracia. O senhor dedicou grande parte da sua atividade filosófica ao combate ao comunismo e ao totalitarismo, pregando a defesa da sociedade aberta. Qual foi a sua reação à revolução democrática na Polónia e em outros países da Europa Central, que marcaram a queda do sistema comunista e abriram esses países ao mundo ocidental?

KP: Claro que gostei dessas mudanças. Mas devo dizer que não penso que o marxismo tenha sido definitivamente derrotado. Estou certo de que ele regressará uma e outras vezes. Talvez nem tanto na Polónia, mas seguramente na Rússia. Mas até talvez na Polónia, e mesmo no Ocidente. Penso que as pessoas têm tendência para serem historicistas. Veja, se você olhar para um jornal qualquer, seja em que língua for, verificará que quando alguém escreve sobre política, implicitamente acredita que o político bom, justo e sábio é aquele que antecipadamente sabe o que acontecerá a seguir, aquele que tem o dom da profecia no campo da política. Mas em minha opinião isto representa um fantástico preconceito, um tipo de loucura. Você não pode prever o futuro. O futuro não está fixado, é aberto. Tudo o que pode fazer é tentar adivinhar muito vagamente como será. Você não pode prever quando morrerei: posso morrer hoje, ou posso viver mais cinco anos – você pura e simplesmente não pode prever isso. Nenhum médico que seja realmente consciencioso pode prever o que realmente acontecerá a um paciente, exceto, talvez, em casos extremos. Se você não pode prever quando morrerei, como é possível prever seja o que for acerca de toda a sociedade? Assim, a crença de que o futuro pode ser determinado é, simultaneamente, equivocada e errada. Mesmo se o futuro fosse determinado, poderíamos não ser capazes de o prever; mas não é determinado e não podemos prevê-lo! Acreditar no contrário é ser vítima de uma superstição, uma superstição idiota que é bastante poderosa, um pouco por todo o lado. É por isso que o marxismo não desaparecerá, pois o marxismo não é apenas uma superstição deste tipo – é uma superstição “científica”. Então aparecerá de novo, uma e outra vez.

AC: Em geral, estamos testemunhando agora, apesar dos seus esforços, um forte reaparecimento do historicismo na filosofia contemporânea. Um dos muitos proeminentes pensadores dessa nova onda é Alasdair MacIntyre…

KP: Oh, sim. Eu conheci-o quando ele era muito novo e era um marxista. Fui convidado para um encontro do qual ele também participou. Parece que ele agora é um tomista…

AC: Além disso, em muitas disciplinas filosóficas pode sentir-se uma forte influência das famosas “Investigações Filosóficas” de Ludwig Wittgenstein, sobre quem você sempre foi muito crítico.

KP: Lamentavelmente, é verdade. É terrível. Eu penso que realmente a filosofia contemporânea britânica é muito má… desinteressante… maçadora… O segundo livro de Wittgenstein é extremamente maçador. O seu primeiro livro, “Tratado Lógico-Filosófico” tinha características bem diferentes. Em geral, a filosofia é dominada por diversas modas: historicismo, estruturalismo, novo historicismo, pós-estruturalismo, pós-modernismo e outras – tudo modas filosóficas. Mas a moda em ciência ou filosofia é algo terrível. Está lá, não há nada a fazer. Mas é algo que deveria ser desprezado, não seguido.

AC: Algum dos filósofos britânicos seguiu a filosofia do racionalismo crítico que o senhor iniciou aqui?

KP: Sim, o meu ex-aluno e assistente, David Miller. Ele acabou de publicar um livro sobre o assunto. Chama-se “A Defesa do Racionalismo Crítico”. Ele trouxe-me o livro ontem, como presente de aniversário.

AC: Quando prevê que a tradução alemã do seu livro “Conjeturas e Refutações” seja publicada?

KP: As minhas “Conjecturas”, apenas a primeira metade do livro, estão agora a ser lançadas em alemão. As “Refutações” sê-lo-ão mais tarde. Muitas pessoas tentaram traduzir o livro, mas eu achei todas as traduções péssimas. A tradução tem de ser feita com muita consciência. E eles não o fizeram. Agora foi o próprio editor quem traduziu e remeteu para nós. A senhora Mew fez uma primeira correção, eu fiz uma segunda, e daí resultou um livro muito bom.

AC: É nas suas “Conjeturas e Refutações” que você introduz muitos conceitos filosóficos que foram posteriormente severamente criticados por muitos filósofos da ciência, por exemplo, “verosimilhança”, “corroboração”…

KP: Oh, sim! Tudo na minha teoria da ciência foi criticado, mas todas essas críticas não eram boas. David Miller respondeu a algumas críticas no seu livro, embora eu tenha apenas olhado de relance, porque ele mo deu apenas ontem; e eu também tentei responder-lhes no meu livro “Em Busca de um Mundo Melhor”.

AC: No prefácio que escreveu especialmente para a edição polaca de “Conhecimento Objetivo”, você fez uma menção calorosa a Alfred Tarski. Muitos leitores polacos estão interessados na sua relação pessoal com Tarski, a quem este seu livro é dedicado, bem como com muitos outros representantes da escola de lógica e filosofia de Lvov-Warsaw.

KP: Encontrei-me com Tarski pela primeira vez em Praga há sessenta anos, em agosto de 1934. Foi aí que conheci também Janina [Hossiason-Lindenbaum]. Participei então, pela primeira vez, no Congresso Internacional de Filosofia. O congresso não foi muito interessante, mas foi precedido por uma conferência preliminar, organizada por Otto Neurath, em nome do Círculo de Viena. Depois disso Tarski transferiu-se de Praga para Viena, onde ficou um ano e onde ficámos amigos. Do ponto de vista filosófico, a minha amizade com Tarski foi muito importante para mim. Graças a Tarski compreendi o poder da noção de verdade absoluta e objetiva, e como ela pode ser defendida. Não sei como é hoje, mas naquele tempo as pessoas da Polónia eram mais sérias que as outras. Não quero dizer que não tivessem sentido de humor, não é isso, mas que elas estavam mais seriamente empenhadas em pensar do que pessoas da Áustria, da Alemanha, da Inglaterra, ou de qualquer outro lado. Eram pessoas muito, muito boas e sérias.

AC: Conheceu outro eminente lógico da escola de Lvov-Warsaw, Jan Lukasiewicz?

KP: Sim, era um homem simpático. Gostei muito dele. Conhecemo-nos nos exames de doutoramento de outro lógico polaco, Czeslaw Lejewski. Eu era o supervisor da tese e Lukasiewicz foi convidado para examinador externo.

AC: Como você provavelmente sabe, ele foi ajudado por Heinrich Scholz a fugir da Polónia ocupada pelos nazis e foi-lhe dado, por recomendação do primeiro-ministro da Irlanda, De Valera, ele próprio um matemático, o cargo de professor em Dublin.

KP: Eu conheci Heinrich Scholz. Encontrei-me com ele no Congresso de Paris em 1935, que foi organizado por Otto Neurath. Estou feliz por ele ter ajudado Lukasiewicz, ele não me mencionou isso. Schödinger também esteve na Irlanda e também foi levado por De Valera. O meu professor de física teórica, Hans Türing, quando soube que eu ia a Inglaterra, disse-me para eu visitar Schödinger em Oxford. Isto foi em 1935. Recentemente, fiquei abalado com a morte do meu amigo Jerzy Giedymin, eminente filósofo da ciência polaco, que passou muitos anos em Inglaterra. Não há muito tempo que ele foi visitar a Polónia e aí morreu.

AC: Muitos estudiosos da Polónia e de outros países da Europa Oriental – eu incluído – devem muito a George Soros que fundou uma série de instituições que permitem a troca de ideias, e o contacto entre elas e pessoas no Ocidente. Uma das fundações de Soros tem o nome de “Open Society Foundation,” que é uma alusão ao seu livro “A Sociedade Aberta”. Como vocês se encontraram?

KP: Ele era um aluno meu, há muitos anos. Mas mantivemos sempre contacto. Encontrei-o recentemente durante a minha visita a Praga. Ele também me visitou duas ou três vezes aqui. É sempre um pouco difícil para nós; quer dizer, eu não quero continuar com a relação professor-aluno. Estou muito contente por você ter sido ajudado por ele. Soros ajuda muita gente. Por exemplo, ele forneceu água a Sarajevo quando a cidade estava sitiada…

AC: Um dos seus amigos mais chegados era o laureado com o Prémio Nobel, Friedrich Hayek, que escreveu bastante sobre a teoria do liberalismo e a metodologia das ciências sociais.

KP: Sim, conheci-o por muitos anos. Em 1944, quando eu ainda estava na Nova Zelândia, ele remeteu-me um telegrama oferecendo-me uma cadeira de leitor na London School of Economics. Aceitei o convite e vim para Londres. Deixei a Nova Zelândia mesmo antes de terminar a guerra com o Japão, mas depois da guerra na Europa. O convite chegou enquanto a guerra na Europa ainda decorria. Ocupei o cargo em 1945, e em 1949 fui nomeado Professor de Lógica e Método Científico, também na LSE. Friedrich Hayek era três ou quatro anos mais velho que eu. Fomos muito próximos.

AC: Ambos eram fortes críticos dos regimes totalitários. Friedrich von Hayek era conhecido nos antigos países comunistas como o autor de “O Caminho para a Servidão”. Você é mais conhecido pela “A Sociedade Aberta e seus Inimigos”. Ambos defendiam o liberalismo que, a meu ver, apresentava traços conservadores evidentes. Por exemplo, você, no livro que já mencionei, “Conjeturas e Refutações”, disse que o mundo das democracias liberais do Ocidente, mesmo que não seja o melhor dos mundos possíveis, é certamente o melhor de todos os mundos que existem. Esteve alguma vez tentado a mudar essa visão?

KP: Sim. Sim, mas apenas tentado.

AC: Não mudou então de ponto de vista sobre este assunto?

KP: Não. Quando alguém pretende ser crítico tenta mudar de ideias, pensa nas matérias vezes sem conta. Mas não mudei de opinião.

AC: Mas como você bem sabe, as nações dos países da Europa Central, que passam por um processo de transformação muito doloroso, expressaram repetidamente o seu desapontamento com a política de liberalização económica ali imposta, e nas eleições realizadas recentemente nos países da Europa Central, questionaram inequivocamente essa política. Temos de enfatizar que eles tinham todas as razões para o seu ceticismo; os liberais recém-nascidos na Europa Central deram o seu melhor para merecerem esta resposta. O princípio do mercado livre tornou-se uma receita universal e acrítica para todos os problemas em todas as esferas da vida social, uma panaceia. Atualmente, muitos resultados indesejáveis das tentativas iniciais de reforma são agravados pela surpreendente incompetência dos políticos liberais. A sua corrupção já se tornou lendária. Embora graves limitações do princípio do livre mercado se tenham tornado evidentes, os seus defensores liberais recusam-se a enfrentar os factos – tal como, não há muito tempo, os comunistas fizeram.

KP: Bem, eu ainda acredito que de certa forma é preciso termos um mercado livre, mas também acredito que endeusar o que está fora do princípio do livre mercado é um disparate. Se nós não tivermos um mercado livre, então é bastante óbvio que as coisas que são produzidas não são realmente produzidas para o consumidor. O consumidor pode pegar ou largar. As suas necessidades não são tidas em conta no processo de produção. Mas tudo isso não tem uma importância fundamental. Humanitarismo, sim, tem importância fundamental. Tradicionalmente, uma das principais tarefas da economia era pensar o problema do pleno emprego. Desde aproximadamente 1965, os economistas desistiram disso; acho isso muito errado. Tal não pode ser um problema insolúvel! A nossa primeira tarefa é a paz, a segunda é conseguir que ninguém tenha fome, e a terceira é tentar o pleno emprego. A quarta tarefa é, claro, a educação.

AC: Eu pensei que você diria isso. Acontece porém que no mundo contemporâneo – mesmo na melhor parte dele – nenhuma dessas tarefas é fácil de realizar. Que tipos de problemas vê como obstáculos à concretização da tarefa da educação?

KP: Presentemente, o que mais faz perigar os esforços na educação é a televisão. A educação simplesmente não consegue prosseguir se deixarmos a televisão fazer o que quiser. É impossível que a educação funcione em confronto com a televisão, a menos que esta reconheça que tem também uma tarefa educacional que ultrapassa o mero entretenimento. Caso contrário, não podemos ter educação. Do ponto de vista democrático, a televisão deve ser controlada, pela simples razão de que o seu potencial poder político é quase ilimitado. Se você for dono da televisão, pode fazer aquilo que quiser. E um tal poder tem de ser controlado. A minha proposta é olhar para o problema do controlo televisivo à semelhança do controlo exercido sobre o pessoal médico. Os médicos também precisam de ser controlados, e eles fazem isso, em grande parte, por si mesmos. Por exemplo, têm de ter uma certa educação. O mesmo se aplica ao sistema de controlo dos advogados, que têm a sua própria organização que os controla. Graças a este sistema de controlo, os advogados não roubam o dinheiro dos seus clientes e os médicos não matam os seus pacientes. É preciso integrar toda a gente que trabalha para a televisão num qualquer tipo de organização semelhante. Essas pessoas teriam de se tornar membros de tal organização com base em alguma educação, depois de submetidos a exames apropriados para avaliar a sua consciência das tarefas educacionais e do seu grau de responsabilidade. Teriam de aprender que a sua influência é muito grande e a sua responsabilidade é igualmente grande. É responsabilidade pela nossa civilização. O seu primeiro objetivo seria a luta contra a violência. E, de acordo com estes princípios, se alguém fosse considerado irresponsável, a sua licença poderia ser-lhe retirada. Sem este sistema de regulação estamos a entrar no caos, violência e crime. A crescente onda de crimes é largamente induzida pela televisão.

AC: Como entende o papel das igrejas nas sociedades contemporâneas?

KP: Essa é uma pergunta muito importante. As igrejas fizeram demasiada política e muito pouco no apoio a pessoas que necessitam de ajuda espiritual. A Polónia, claro, é quase completamente católica. Eu penso que a Igreja Católica cometeu muitos erros… muitos erros sérios… O primeiro grande erro foi cometido em 1890 quando o papa se tornou infalível. Foi um desenvolvimento muito tardio – desnecessário, contra a tradição, a história e o senso comum. Então, claro, temos a sua atitude em relação ao controlo familiar, ao planeamento familiar, e por aí fora. A posição da Igreja Católica sobre estes assuntos é muito perigosa e irresponsável. Tomemos como exemplo a Igreja de Inglaterra. Está quase completamente envolvida na política, uma política muito imatura. Tradicionalmente, a igreja, incluindo a Igreja de Inglaterra, tem sido um veículo de educação, de literatura, de história, de boas tradições; mas agora, é incrível como as pessoas da Igreja não têm educação; essas pessoas são terríveis, não sabem nada acerca da sua própria história, da sua própria tradição. As melhores tradições religiosas estão na América, embora até na América algumas igrejas e instituições religiosas possam ser assustadoras…

AC: Recordemos aqui acontecimentos muito recentes em Waco, Texas, onde muitas pessoas, seguidoras de David Koresh, morreram numa terrível explosão…

KP: Sim. E na Alemanha a Igreja, durante as primeira e segunda grandes guerras, foi absolutamente terrível. O líder da igreja protestante alemã disse coisas como ” a guerra é a guerra de Deus”, e todos afirmaram que tinham conhecimento íntimo dos planos políticos de Deus. Foi terrível… E tudo isto teve as suas consequências. As igrejas realmente falharam. É muito triste…

AC: Como primeira prioridade, você mencionou a paz. Mas agora, justamente quando uma parte do mundo se libertou pacificamente da opressão totalitária, testemunhamos terríveis conflitos no Sul da Europa…

KP: … e em África, e em breve teremos noutros lugares. Os nossos políticos não levam suficientemente a sério a sua tarefa. Parecem não ver quão importante ela é. Os políticos falharam. Eu penso que politicamente perdemos uma grande oportunidade. Os países ocidentais deveriam ter feito uma oferta aos russos. Deveríamos ter-lhes dito: “Olhem para a nossa parte do mundo. Vivemos todos em paz, estamos em paz com o Japão, com a China, com todos. Vocês não querem juntar-se-nos?” Realmente deveríamos ter feito tal oferta no tempo certo, por volta de 1988. Mas isso não foi feito. E desde o colapso da União Soviética que somos nós quem está preocupado… Mas os filósofos também falharam, também mostraram a sua irresponsabilidade. Em geral, as coisas não parecem muito boas nos nossos dias.

AC: Você não parece realmente muito otimista. Isto quer dizer que abandonou a sua atitude ativista e otimista? É ainda um otimista, como afirmou tantas vezes nos seus livros?

KP: Sim, apesar de tudo isto mantenho-me um otimista em relação ao mundo. É nosso dever sermos otimistas. Apenas deste ponto de vista podemos ser ativos e fazer o que pudermos. Se formos pessimistas, já desistimos. Precisamos manter-nos otimistas, temos de ver como é maravilhoso o mundo, e tentarmos fazer o que pudermos para melhorá-lo.

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Notas:

[1] Ao que parece, Karl Popper gostava de receber os amigos na sua casa em Kenley, no sul de Londres, a sua última morada em Inglaterra. João Carlos Espada foi um dos que o visitaram por diversas vezes, entre muitos outros. Os relatos sobre esses encontros, para quem admira Popper, são documentos preciosos. Um registo de um desses encontros, desta feita por ocasião do nonagésimo aniversário de Popper, foi publicado em 1992 no magazine “Intellectus”, do Instituto de Ciência Económica de Hong Kong. Esse artigo é escrito por Eugene Yue-Ching Ho, tal como nós, um confesso admirador de Karl Popper. Esse registo pode ser lido em: http://www.tkpw.net/hk-ies/n23a/?fbclid=IwAR2Lc6lnOK-nNDzR5Gk2SOfyR3BCAoJRnvk_9-974LngVeEqHCbU9DrlH2M

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Foto retirada de: http://www.justificando.com/2017/08/18/paradoxos-da-democracia-popper-e-critica-liberal-ao-liberalismo-ingenuo/.

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O Atiçador de Wittgenstein

Wittgenstein e Popper. Vienenses de origem judaica, foram contemporâneos e viveram em Inglaterra. Mas as suas visões do mundo eram radicalmente diferentes.

Quase todos os que se interessam por Filosofia já terão tido conhecimento do episódio ocorrido na sala H3 do King’s College, em Cambridge, na noite de 26 de Outubro de 1946, entre Karl Popper e Ludwig Wittgenstein. Há versões para todos os gostos sobre o que aconteceu e até a um livro já foi dado o título que também usámos neste artigo: “O Atiçador de Wittgenstein”[1]. Mas, mais do que o fait divers que se instalou em torno desse episódio, estamos interessados no que, do ponto de vista filosófico, separava os dois autores. Popper sempre foi muito crítico em relação à filosofia da linguagem e, logo, de Wittgenstein, o seu mais eminente representante. Também nós, sem escondermos que, em larga medida, somos influenciados por Popper, já nos debruçámos, em outro artigo deste blogue, sobre as principais obras de Wittgenstein, a saber, o Tratado Lógico Filosófico e as Investigações Filosóficas[2]. É indisfarçável, pois, a nossa simpatia pela posição de Popper, que não pretendemos esconder. Na autobiografia intelectual[3], Popper refere-se várias vezes ao seu compatriota e, numa secção desse livro, conta o que se passou dentro da sala H3, apinhada de estudantes, professores e curiosos. Claro que se trata da versão de Popper, uma entre várias, sobre o que aconteceu, e é possível que contenha falhas, pois não é crível que alguém recorde exatamente todos os detalhes do que se passou. Porém, acreditamos que as falhas que possam ocorrer sejam devido a isso mesmo – alguma imprecisão de memória – pois não passa pela cabeça de quem tenha estudado a obra de Karl Popper, duvidar da sua honestidade intelectual. Eis, pois, o que Popper transcreve na sua autobiografia[4].

No princípio do ano escolar de 1946-47 recebi um convite do Secretário do Clube de Ciências Morais, de Cambridge, para ler um artigo sobre um “quebra-cabeças filosófico”. Era perfeitamente claro que se tratava de uma formulação de Wittgenstein, e que por detrás dela estava a tese filosófica de Wittgenstein de que não existem problemas genuínos em filosofia, mas apenas quebra-cabeças linguísticos. Dado que esta tese se encontrava entre as minhas aversões de estimação, decidi falar sobe “Existem Problemas Filosóficos?”. Comecei o meu artigo (lido em 26 de Outubro de 1946, no gabinete de R.B. Braithwaite no King’s College) exprimindo a minha surpresa por ser convidado pelo Secretário para ler um artigo “abordando um quebra-cabeças filosófico qualquer”; e salientei que, ao negar implicitamente que existem problemas filosóficos, quem quer que tivesse escrito o convite tinha tomado partido, talvez sem se dar conta, numa questão criada por um genuíno problema filosófico.

Não preciso de dizer que a intenção desta afirmação era apenas uma introdução desafiadora e, de certo modo, bem disposta, ao meu tópico. Mas precisamente nesse momento, Wittgenstein deu um salto e disse alto e, ao que me pareceu, zangado: “O Secretário fez exactamente o que lhe disseram. Agiu sob as minhas instruções.” Não dei importância a isto e prossegui; mas resultou daqui que pelo menos alguns dos admiradores de Wittgenstein lhe deram importância e, como consequência, tomaram a minha observação, que tinha a intenção de ser uma piada, como uma queixa séria contra o Secretário. E o mesmo fez o pobre Secretário, como se pode ver pelas actas em que relata o incidente, acrescentando uma nota de rodapé: “Esta é a forma de convite do Clube.”

Contudo, prossegui dizendo que se pensasse que não existem problemas filosóficos genuínos, certamente que não seria filósofo; e que o facto de muita gente, ou talvez toda a gente, adoptar impensadamente posições indefensáveis para muitos, ou talvez todos, os problemas filosóficos, fornecia a única justificação possível para ser filósofo. Wittgenstein voltou a dar um salto, interrompendo-me, e dissertou longamente sobre quebra-cabeças e sobre a inexistência de problemas filosóficos. Num momento que me pareceu apropriado, interrompi-o, apresentando uma lista que tinha preparado de problemas filosóficos como estes: Conhecemos coisas por meio dos nossos sentidos? Obtemos os nossos conhecimento por indução? Estes problemas foram afastados por Wittgenstein como sendo mais lógicos do que filosóficos. Referi então o problema de saber se existem infinitos potenciais, ou mesmo reais, um problema que afastou como sendo matemático. (Esta rejeição consta das actas.) Mencionei então os problemas morais e o problema da validade das regras morais. Nesse ponto, Wittgenstein, que estava sentado perto da lareira e tinha estado a brincar nervosamente com o atiçador, que por vezes usava como a batuta de um maestro para sublinhar as suas asserções, desafiou-me: “Dê um exemplo de uma regra moral!” Retorqui: “Não ameaçar os conferencistas visitantes com atiçadores.” Ao que Wittgenstein, num acesso de raiva, largou o atiçador e saiu da sala, batendo com a porta.

Fiquei realmente muito penalizado. Admito que fui a Cambridge esperando provocar Wittgenstein a defender o ponto de vista de que não existem problemas filosóficos genuínos e com a intenção de o combater nesse ponto. Mas nunca tive a intenção de o irritar; e foi uma surpresa para mim descobri-lo incapaz de compreender um dito de espírito. Só mais tarde compreendi que era provável que ele achasse, de facto, que eu estava a brincar e que isso o tenha ofendido. Mas embora quisesse tratar o meu problema com boa disposição, eu falava a sério – talvez mais do que o próprio Wittgenstein, dado que, afinal, ele não acreditava em genuínos problemas filosóficos.


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Notas:

[1] David Edmonds & John Eidinow, “Wittgenstein’s Poker: The Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers”, Harper Collins Publishers, 2002.

[2] https://ilovealfama.com/tag/wittgenstein/

[3] Karl Popper, “Busca Inacabada: Autobiografia Intelectual”, Esfera do Caos, Lisboa, 2008, 1ª ed.

[4] Ob. cit., pp. 172-4.

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Fotos retiradas de:

  • goodreads.com
  • canterbury.ac.nz

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In Search of a Better World

A Summary by Way of a Preface

All things living are in search of a better world.

Men, animals, plants, even unicellullar organisms are constantly active. They are trying to improve their situation, or at least to avoid its deterioration. Even when asleep, the organism is actively maintaining the state of sleep: the depth (or else the shallowness) of sleep is a condition actively created by the organism, which sustains sleep (or else keeps the organism on the alert). Every organism is constantly preoccupied with the task of solving problems. These problems arise from its own assessments of its condition and of its environment; conditions which the organism seeks to improve.

An attempted solution often proves to be misguided, in that it makes things worse. Then follow further attempts at solutions – further trial and error movements.

We can see that life – even at the level of the unicellular organism – brings something completely new into the world, something that did not previously exist: problems and active attempts to solve them; assessments, values; trial and error.

It may be supposed that, under the influence of Darwin’s natural selection, it is the most active problem solvers, the seekers and the finders, the discoverers of new worlds and new forms of life, that undergo the fastest evolution.

Each organism also strives to stabilize its internal conditions of life and to maintain its individuality – an activity whose results biologists call “homoeostasis”. Yet this too is an internal agitation, an internal activity: an activity that attempts to restrict the internal agitation, a feedback mechanism, a correction of errors. The homoeostasis mus be incomplete. It must restrict itself. Were it completely successful, it would mean the death of the organism, or, at the very least, the temporary cessation of all its vital functions. Activity, agitation, search are essential for life, for perpetual restlessness, perpetual imperfection; for perpetual seeking, hoping, evaluating, finding, discovering, improving, for learning and for the creation of values; but also for perpetual error, the creation of negative values.

Darwinism teaches that organisms become adapted to the environment through natural selection. And it teaches that they are passive throughout this process. But it seems to me far more important to stress that the organisms find, invent and reorganize new environments in the course of their search for a better world. They build nests, dams, little hills and mountains. But their most momentous creation has probably been the transformation of the atmosphere surrounding the earth by enriching it with oxygen; this transformation was, in turn, a consequence of the discovery that sunlight can be eaten. The discovery of this inexhaustible food supply and of the countless ways of trapping the light created the kingdom of plants; and the discovery that plants can be eaten created the animal kingdom.

We ourselves have been created by the invention of a specifically human language. As Darwin says (The Descent of Man, part 1, chapter III), the use and development of the human language “reacted on the mind itself”. The statements of our language can describe a state of affairs, they can be objectively true or false. So the search for objective truth can begin – the acquisition of human knowledge. The search for truth, particularly in the natural sciences, no doubt counts among the best and greatest things that life has created in the course of its long search for a better world.

But have we not destroyed the environment with our natural science? No! We have made great mistakes – all living creatures make mistakes. It is indeed impossible to foresee all the unintended consequences of our actions. Here science is our greatest hope: its method is the correction of error.

I do not want to end this preface without saying something about the success of the search for a better world during the eighty-seven years of my life, a time of two senseless world wars and of criminal dictatorships. In spite of everything, and although we have had so many failures, we, the citizens of the western democracies, live in a social order which is better (because more favourably disposed to reform) and more just than any other in recorded history. Further improvements are of the greatest urgency. (Yet improvements that increase the power of the state often bring about the opposite of what we are seeking.)

I would like to mention briefly two things that we have improved.

The most important one is that the terrible mass poverty which still existed in my childhood and in my youth has now disappeared. (Unfortunately, this is not the case in places like Calcutta.) Some may object that there are people in our society who are too rich. But why should that bother us, if there are sufficient resources – and the good will – to struggle against poverty and other avoidable suffering?

The second is our reform of the criminal law. At first we may have hoped that if punishments were lessened, then crime would also lessen. When things did not work out like this, we nonetheless decided that we ourselves, individually and collectively, would rather suffer the effects of crime, corruption, murder, espionage and terrorism, than take the very questionable step of trying to eradicate these things by means of violence, and so run the risk of turning innocent people into victims. (Unfortunately, it is difficult to avoid this completely.)

Critics accuse our society of corruption in high places, although they may admit that corruption is sometimes punished (Watergate). Perhaps they are not aware of the alternative. We prefer an order that guarentees full legal protection even to evil criminals so that they are not punished in cases where there is doubt. And we prefer this order to another order in which even those who are innocent of any crime cannot find legal protection and are punished even when their innocence is undisputed (Solzhenitsyn).

Yet perhaps in making this decision we may have chosen still other values. Perhaps we have, quite unconsciously, applied Socrates’ wonderful teaching that “It is better to suffer from an act of injustice than to commit an act of injustice”.

Karl Raimund Popper

Kenley, Spring 1989.

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In Search of a Better World, Routledge, Chapman & Hall, Inc., London, 1994.

Em Busca de um Mundo Melhor

Sócrates, Kant e Popper – uma linha filosófica claramente definível, oposta a todas as outras.

O primeiro livro que li de Karl Popper, no início dos anos 90, foi Em Busca de um Mundo Melhor[1]. O seu conteúdo é muito diversificado e inclui palestras, artigos, transmissões radiofónicas e até uma carta. Documentos produzidos ao longo de trinta anos. A recolha e seleção do material foi do próprio Popper[2], e podemos dizer, sem grande margem de erro, com o intuito de abranger, tanto quanto possível, todas as áreas do seu pensamento.

E que áreas são essas? Bom, Popper interessou-se pelas ciências naturais, sobretudo Física, Química, Biologia e Cosmologia[3], disciplinas em que foi inovador, mas também pelas ciências sociais, particularmente pela Sociologia, campo em que produziu, além de A Pobreza do Historicismo, a obra talvez mais odiada pelos inimigos da liberdade e, para mim, o livro de não-ficção mais importante do século XX: A Sociedade Aberta e Seus Inimigos[4]. Na base do pensamento de Popper encontramos profundas convicções éticas, como mostrou Mariano Artigas em As Raízes Éticas da Epistemologia de Karl Popper[5], sendo, por isso, notório o seu comprometimento com a Ética; e, como um não-positivista, tantas vezes auto-declarado mas nem sempre atendido, Popper não desmerecia a Metafísica como fonte de possibilidades de conhecimento. Podemos ver, assim, que a sua doutrina responde cabalmente às célebres quatro perguntas de Kant[6].

Regressemos ao livro e ao primeiro capítulo que se intitula Conhecimento e Formação da Realidade – Em Busca de um Mundo Melhor. O seu conteúdo resume-se à transcrição de uma palestra proferida em Alpabach, uma pequena vila da província de Tirol, na Áustria[7], e é apenas sobre ele que nos vamos debruçar. Todos os que estão familiarizados com a obra de Karl Popper conhecem a sua divisão do Real em “mundo 1”, “mundo 2” e “mundo 3”. O mundo 1 é o da realidade física, de tudo o que existe na Terra e fora dela, vivo ou inanimado, é o mundo material, incluindo o universo, seus mecanismos e forças; o mundo 2 é o da consciência, das experiências humanas, da nossa interação com o mundo 1; e o mundo 3 é o das realizações do mundo 2, as produções da mente humana: livros, sinfonias, esculturas, automóveis, escovas de dentes, poemas, enfim, aquilo a que poderíamos chamar “cultura”.

Enquanto elementos físicos do mundo 3, essas produções humanas passam também a pertencer ao mundo 1, o mundo das coisas materiais[8]. Vemos, assim, que os três mundos estão não apenas interligados, mas também, por vezes, sobrepostos, embora perfeitamente distinguíveis. Além disso, os três mundos têm uma ordenação temporal, daí a clara numeração em 1, 2 e 3: de acordo com o conhecimento científico atual[9], podemos afirmar que a parte inanimada do mundo 1 é, de longe, a mais antiga; que depois vem a parte animada do mundo 1 e, quase simultaneamente, o mundo 2, o mundo das experiências; e que só depois, com a chegada do homem, aparece o mundo 3, o mundo dos produtos mentais e da cultura.

Popper liga os três mundos à história da Filosofia. De facto, há filósofos que afirmam existir exclusivamente o mundo 1 – os materialistas – enquanto outros acreditam existir apenas o mundo 2 – os idealistas – e existem ainda os que acreditam nos mundos 1 e 2, os chamados dualistas. Ele vai mais longe, e afirma que não apenas o mundo 1 e o mundo 2 são reais, mas também é real – e deveras importante – o mundo 3, a última etapa (até agora) da evolução.

E porque é tão importante o mundo 3, segundo Popper? Porque uma das mais significativas produções humanas é a formulação de teorias científicas, as quais, ao estarem disponíveis no mundo 3, são suscetíveis de crítica; e esta crítica pode conduzir a teorias científicas concorrentes. A formulação de teorias só é possível porque os seres humanos, num determinado momento da sua caminhada sobre a Terra adquiriram a capacidade de comunicar através de um tipo de linguagem único, diferente da linguagem dos outros animais. Popper denomina esse tipo de linguagem de argumentativa[10].

Isto pode parecer relativamente banal, mas é relevante pelo seguinte: todo o conhecimento avança através do velhinho método de tentativa e erro, sendo que, durante um longo período evolutivo, errar significava quase sempre perder a própria vida; porém, na atual fase evolutiva, temos a felicidade de podermos deixar as teorias científicas morrer, em vez de nós. É por isso que este é igualmente o estádio que reúne as condições para que a paz entre os homens seja possível (podemos substituir armas por argumentos), evoluindo de acordo com o impulso natural de qualquer organismo, “desde a amiba a Einstein”, que é o de melhorar a sua condição.

Assim, Karl Popper aceita a teoria da evolução de Darwin apenas em parte. Enquanto o darwinismo, em larga medida sob a influência de Malthus, coloca os seres vivos sobre forte pressão do ambiente que os rodeia – uma força de fora para dentro – Popper considera que todos os seres vivos estão constante e ativamente procurando melhores nichos ecológicos – uma força de dentro para fora – transformando-se, recriando-se, para melhor captarem e utilizarem o que precisam da natureza. Em busca de um mundo melhor[11].

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Notas:

[1] Esse livro era uma edição (portuguesa) da editora Fragmentos, publicado em 1992, que já não possuo. Emprestei-o e não mo devolveram. Recentemente quis comprar um novo exemplar, procurei-o, e verifiquei que o livro está esgotado, não apenas em Portugal, mas também em Espanha e até no Brasil. A solução foi mandá-lo vir do Reino Unido, através da Fruugo. É com base nessa edição inglesa que escrevemos este artigo.

[2) Em 1989.

[3] Nas palavras do próprio Popper, “toda a ciência é cosmologia”.

[4] Popper conta-nos, na sua auto-biografia, que este livro nasceu de apontamentos e reflexões acumulados durante um certo tempo. Esses textos multiplicaram-se de tal forma, que levaram Popper a pensar numa obra, que acabaria por ser “A Sociedade Aberta e Seus Inimigos” (em dois volumes), escrita na Nova Zelândia e publicada em 1945.

[5] Tradução nossa do artigo, aqui:https://ilovealfama.com/2017/07/13/as-raizes-eticas-da-epistemologia-de-karl-popper/

[6] “O que posso saber?”, “O que devo fazer?”, “O que me é permitido esperar?”, “O que é o homem?”. Através destas 4 perguntas, Kant abarca todas as áreas clássicas da Filosofia.

[7]: A palestra contém as marcas inconfundíveis de Popper: rigor, clareza, elegância e, sempre que a oportunidade surge, uma pitadinha de humor.

[8] De notar que um poema ou uma música são coisas imateriais enquanto estiverem apenas na nossa cabeça, mas passam a algo físico quando forem transcritas para o papel ou quando forem declamadas ou tocadas (as ondas sonoras pertencem, como é óbvio, ao mundo 1).

[9] Conhecimento que, para Popper, é sempre conjetural.

[10] De acordo com Popper, existem quatro tipos de linguagem: da mais básica para a mais complexa, 1) expressiva e 2) comunicativa, comuns aos outros animais e ao homem; 3) descritiva e 4) argumentativa, exclusivamente humanas.

[11] Esta ideia de Popper baseia-se na “seleção orgânica”, assim denominada originalmente por Lloyd Morgan, Baldwin e outros, mas que teria sido apresentada muito antes, sem essa denominação, pelo geólogo escocês James Hutton. Isto quer dizer que os indivíduos (todos os seres vivos) fazem escolhas por iniciativa própria – por exemplo, a preferência por um novo alimento, por um novo método de caça ou por uma nova árvore onde fazer o ninho. Cada novo comportamento pode ser visto como a seleção de um novo nicho ecológico. Assim, o animal e a sua descendência ficam expostos a um novo ambiente, logo, a uma nova pressão seletiva que guia o desenvolvimento genético dos indivíduos para se adaptarem ao novo ambiente.

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Foto retirada de https://www.stuff.co.nz/national/christchurch-shooting/111390530/dont-tolerate-the-intolerant-wrote-philosopher-karl-popper-during-his-stay-in-nz

A Teoria da Mais-Valia, de Marx, descrita por Popper.

“A teoria do valor de Marx, normalmente considerada por marxistas e antimarxistas como uma pedra angular do credo marxista, é, em minha opinião, uma das suas partes bastante irrelevantes; na verdade, a única razão porque a vou abordar, em vez de passar imediatamente à secção seguinte, reside no facto de ser geralmente considerada importante e de eu não poder defender as razões da minha divergência em relação a essa opinião sem discutir a teoria. Desejo, porém, tornar desde já claro que, ao sustentar que a teoria do valor constitui uma parte redundante do marxismo, mais do que atacar Marx, estou a defendê-lo. Não restam dúvidas de que as inúmeras críticas que mostraram ser a teoria do valor muito deficiente em si mesma estão perfeitamente certas, no essencial. Mas, mesmo que estivessem erradas, a posição do marxismo só seria reforçada se se pudesse demonstrar que as suas decisivas doutrinas histórico-políticas podem ser desenvolvidas com inteira independência dessa teoria tão controversa.

A ideia da chamada teoria do valor-trabalho, adaptada por Marx para os seus fins, a partir de sugestões que encontrou nos seus predecessores (remete especialmente para Adam Smith e David Ricardo), é bastante simples. Se precisarmos de um carpinteiro, temos de lhe pagar à hora. Se lhe perguntarmos porque é que determinada obra é mais cara do que outra, ele indicará que implica mais trabalho. Para além do trabalho, teremos naturalmente de pagar a madeira. Mas se examinarmos a questão mais a fundo, veremos que estamos a pagar, indiretamente, o trabalho incluído no florestamento, derrubamento, transporte, serração, etc. Esta observação sugere a teoria geral de que temos de pagar uma obra, ou qualquer produto que possamos comprar, numa proporção aproximada do montante de trabalho nele contido, isto é, do número de horas de trabalho necessárias à sua produção.

Digo “aproximada” porque os preços reais flutuam. Mas há, ou pelo menos parece haver, sempre algo de mais estável por trás desses preços, uma espécie de preço médio em torno do qual os preços efetivos oscilam, chamado “valor de troca” ou, em suma, o valor da coisa. Utilizando esta ideia geral, Marx definiu o valor de um artigo como o número médio de horas de trabalho necessárias à sua produção (ou à sua reprodução).

A ideia imediata, a da teoria da mais-valia é, por assim dizer, igualmente simples. Também foi adotada por Marx dos seus predecessores. (Assevera Engels – talvez erradamente, mas irei seguir a sua exposição do assunto – que a principal fonte de Marx foi Ricardo). A teoria da mais-valia é uma tentativa, dentro dos limites da teoria do valor-trabalho, de resposta à pergunta: “Como obtém o capitalista o seu lucro?” Se admitirmos que os artigos produzidos na sua fábrica são vendidos no mercado pelo seu valor verdadeiro, isto é, de acordo com o número de horas de trabalho necessárias à sua produção, então o único modo pelo qual o capitalista poderá obter lucro será pagando aos operários menos do que o valor integral do produto destes. Assim, os salários auferidos pelo trabalhador representam um valor que não é igual ao número de horas que ele trabalhou. E, assim, podemos dividir o seu dia de trabalho em duas partes, as horas que ele gastou, na produção do valor equivalente ao seu salário, e as horas que ele gastou para produzir um valor para o capitalista. E, de forma correspondente, podemos dividir o valor total produzido pelo trabalhador em duas partes, o valor equivalente ao seu salário e o remanescente, que é chamado mais-valia. É desta mais-valia que se apropria o capitalista, constituindo a única base do seu lucro.

Até aqui, a história é bastante simples. Mas surge então uma dificuldade teórica. Toda a teoria do valor foi introduzida para explicar os preços reais pelos quais todos os artigos são trocados; admite-se ainda que o capitalista é capaz de obter no mercado o valor integral do seu produto, isto é, um preço correspondente ao número total de horas despendidas nele. Mas afigura-se que o operário não obtém o preço integral do artigo que vende ao capitalista no mercado de trabalho. Como se ele fosse defraudado, ou roubado; em todo o caso, como se não fosse pago de acordo com a lei geral aceite pela teoria do valor, designadamente a de que todos os preços efetivamente pagos são, pelo menos numa primeira aproximação, determinados pelo valor do artigo. (Diz Engels que o problema foi compreendido pelos economistas pertencentes ao que Marx chama a “escola de Ricardo” e assevera que a sua incapacidade de o resolver determinou o fracasso dessa escola). Surgiu então o que parecia ser uma solução bastante evidente dessa dificuldade. O capitalista possui um monopólio dos meios de produção, e este poder económico superior pode ser usado para induzir o trabalhador a um acordo que viola a lei do valor. Mas esta solução (que considero uma descrição bastante plausível da situação) destrói por completo a teoria do valor-trabalho na medida em que se verifica que certos preços, nomeadamente os salários, não correspondem aos respetivos valores, nem sequer numa primeira aproximação. E isto abre a possibilidade de ser igualmente válido em relação a outros preços, por motivos semelhantes.

Tal era a situação quando Marx entrou em cena para salvar da destruição a teoria do valor-trabalho. Através de outra ideia simples, mas brilhante, conseguiu mostrar que a teoria da mais-valia não só era compatível com a teoria do valor-trabalho como também podia ser rigorosamente deduzida desta. Para chegarmos a essa dedução, bastará apenas perguntarmo-nos: qual é, precisamente, a mercadoria que o trabalhador vende ao capitalista? A resposta de Marx é: não são as suas horas de trabalho, mas toda a sua força de trabalho. O que o capitalista compra ou aluga no mercado de trabalho é a força de trabalho do operário. Admitamos, como hipótese, que essa mercadoria é vendida pelo seu verdadeiro valor. Qual é o seu valor? De acordo com a definição de valor, o valor da força de trabalho é o número médio de horas de trabalho necessárias à sua produção ou reprodução. Ora isto, claramente, não é mais do que o número de horas necessárias para produzir os meios de subsistência do trabalhador (e da sua família).

Marx chegou, desse modo, ao seguinte resultado: o verdadeiro valor da força total de trabalho do operário é igual às horas de trabalho necessárias à produção dos seus meios de subsistência. A força de trabalho é vendida ao capitalista por esse preço. Se o trabalhador conseguir trabalhar mais do que isso, então o seu trabalho excedente pertence ao comprador ou alugador da sua força. Quanto maior for a produtividade do trabalho, isto é, quanto mais um operário for capaz de produzir por hora, tanto menos horas serão necessárias para a produção da sua subsistência e tanto mais horas sobram para a sua exploração. Isto mostra que a base da exploração capitalista é uma alta produtividade de trabalho. Se o trabalhador não pudesse produzir por dia mais do que o correspondente às suas necessidades diárias, então a exploração seria impossível sem violar a lei do valor.; só seria possível através da vigarice, do roubo ou do assassínio. Mas, uma vez que a produtividade do trabalho, em virtude da introdução das máquinas, aumentou tanto que um homem pode produzir muito mais que o correspondente às suas necessidades, a exploração capitalista torna-se possível. E é possível, mesmo numa sociedade capitalista “ideal”, no sentido em que todas as mercadorias, incluindo a força de trabalho, são compradas e vendidas pelo seu valor real. Numa tal sociedade, a injustiça da exploração não reside no facto de o trabalhador não receber um “preço justo” pela sua força de trabalho e sim no facto de ser tão pobre que é forçado a vender a sua força de trabalho, enquanto o capitalista é suficientemente rico para comprar força de trabalho em grandes quantidades e daí retirar lucro.”

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in: A Sociedade Aberta e seus Inimigos, Karl Popper, Editora Fragmentos, 1993, Lisboa, vol. II. pp. 167-69.


Foto retirada de http://www.telegraph.co.uk.

O Nacionalismo na ordem do dia. A visão de Popper

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A propósito do referendo que ainda não sabemos se se realizará ( nem como, se, de facto, se realizar) no próximo domingo na Catalunha, tem sido bastante discutido, nos últimos dias, o tema do nacionalismo. Vejamos alguns extratos do que Popper escreveu sobre o assunto, na década de quarenta do século passado, numa das suas obras mais importantes, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos[1].

” (…) O nacionalismo faz apelo aos nossos instintos tribais, à paixão e ao preconceito, e ao desejo nostálgico de sermos libertados da tensão da responsabilidade individual, que tenta substituir por uma responsabilidade coletiva ou de grupo. É na linha dessas tendências que verificamos que as obras mais antigas sobre teoria política, mesmo a do Velho Oligarca, mas mais marcadamente as de Platão e Aristóteles, refletem conceções decididamente nacionalistas, já que tais obras foram escritas numa tentativa de combater a sociedade aberta e as novas ideias de imperialismo, cosmopolitismo e igualitarismo. Este primeiro desenvolvimento de uma teoria político-nacionalista é cerceado, porém, com Aristóteles. Com o império de Alexandre, o nacionalismo tribal genuíno desaparece para sempre da prática política e, durante muito tempo, da teoria política. A partir de Alexandre, todos os Estados civilizados da Europa e da Ásia foram impérios, abrangendo populações de origens infinitamente diversificadas. A civilização europeia e todas as unidades políticas nela integradas permaneceram internacionais, ou, mais precisamente, intertribais, desde então. (…) (Claro que os sentimentos tribais e paroquiais sempre foram fortes). Quando o nacionalismo ressurgiu há cem anos, foi justamente na região mais mesclada de todas as regiões profundamente mescladas da Europa, na Alemanha, e especialmente na Prússia, com uma população fortemente eslava. (Ignora-se que, há cerca de um século apenas, a Prússia, com a sua população então predominantemente eslava, não era considerada de modo algum um Estado alemão, embora os seus reis, que, na sua qualidade de príncipes de Brandenburgo, eram “Eleitores” do império Germânico, fossem considerados príncipes alemães. No Congresso de Viena, a Prússia foi registada como um “reino eslavo”; e, em 1830, Hegel ainda se referia a Brandenburgo e a Mecklenburgo, como sendo povoados por “eslavos germanizados”).

Por conseguinte, pouco tempo decorreu desde que o princípio do Estado nacional foi reintroduzido na teoria política. Apesar disso, ele é tão amplamente aceite nos nosso dias que é usualmente tomado como ponto assente, e muitas das vezes sem que se tenha consciência disso. Constitui agora, por assim dizer, um pressuposto implícito do pensamento político popular. É inclusivamente considerado por muitos como o postulado básico da ética política, especialmente desde o princípio, bem-intencionado mas não tão bem ponderado, de Wilson sobre a autodeterminação nacional. É difícil entender como é que alguém com um mínimo de conhecimentos da história europeia, das migrações e misturas de todas as espécies de tribos, das inúmeras vagas de povos vindos do seu habitat asiático original e que se disseminaram e entrecruzaram ao alcançar esse labirinto de penínsulas a que se chama continente europeu, como é que alguém com esses conhecimentos tenha podido alguma vez propor um princípio tão inaplicável. A explicação está em que Wilson, que era um democrata sincero (e também Masaryk, um dos maiores defensores da sociedade aberta), foi vítima de um movimento oriundo da filosofia política mais reacionária e servil jamais imposta à submissa e paciente humanidade. Foi vítima da sua formação nas teorias metafísico-políticas de Platão e Hegel e do movimento nacionalista baseado nelas.

O princípio do Estado nacional, isto é, a exigência política de que o território de cada Estado coincida com o território habitado por uma nação, não é de modo algum tão evidente em si mesmo como parece ser para tanta gente, nos dias de hoje. Mesmo que se soubesse o que se quer dizer quando se fala de nacionalidade, não é evidente, em absoluto, por que razão a nacionalidade deve ser aceite como uma categoria política fundamental, mais importante, por exemplo, do que a religião, ou o nascimento dentro de uma determinada região geográfica, ou a lealdade a uma dinastia, ou a um credo político como a democracia (que forma, poder-se-á dizer, o fator de união da Suíça multilingue). Mas enquanto a religião, o território ou um credo político podem ser mais ou menos claramente determinados, ninguém foi jamais capaz de explicar o que entende por nação, de modo que possa ser usado como base de prática política. (Evidentemente, se dissermos que uma nação é um certo número de pessoas que vivem ou nascem em determinado Estado, então tudo é claro; mas isso significaria renunciar ao princípio do Estado nacional, que exige que o Estado seja determinado pela nação, e não o inverso). Nenhuma das teorias que defendem que uma nação é unificada por uma origem comum, ou por uma história comum, é aceitável ou aplicável na prática. O princípio de Estado nacional não só é inaplicável como nunca foi claramente concebido. É um mito. É um sonho irracional, romântico e utópico, um sonho de naturalismo e de coletivismo tribal”.


[1] A Sociedade Aberta e seus Inimigos, Karl Popper, Editora Fragmentos, 1993, Lisboa, vol. II. pp. 53-55.


Foto retirada de http://www.telegraph.co.uk.

Democracia ou Tirania

(…) Se começarmos a revolucionar a sociedade e a erradicar as suas tradições, não poderemos travar esse processo se e quando nos apetecer. Numa revolução tudo é questionado, incluindo os objetivos dos revolucionários bem intencionados – objetivos que se desenvolveram a partir – e que faziam necessariamente parte – da sociedade que a revolução destruiu. 

Algumas pessoas dizem que não se importam com isso; que o seu maior desejo é limpar completamente a tela – criar uma tábula rasa social e recomeçar do zero, pintando nela um sistema social absolutamente novo. Mas não deveriam ficar admirados se descobrissem que, em destruindo a tradição, a civilização desaparecia com ela. Eles iriam verificar que a Humanidade havia regressado à situação em que Adão e Eva começaram – ou, usando uma linguagem menos bíblica, que haviam regressado ao estado animalesco. Tudo o que esses progressistas revolucionários poderiam então fazer seria recomeçar o lento processo da evolução humana (e desse modo chegar, daqui a alguns milhares de anos, talvez, ao novo período de capitalismo que os conduziria a uma outra revolução radical, seguida de mais um regresso à condição animalesca, e assim sucessivamente, para todo o sempre). Por outras palavras, não há qualquer razão concebível para que uma sociedade cujo conjunto tradicional de valores tenha sido destruído se converta, de motu proprio, numa sociedade melhor (a menos que acreditemos em milagres políticos, ou esperemos que, uma vez desmantelada a conspiração dos diabólicos capitalistas, a sociedade tenda naturalmente a tornar-se bela e boa).

Os marxistas, claro está, não admitirão isto. Mas a ideia marxista, ou seja, a ideia de que a revolução social nos conduzirá a um mundo melhor, só é compreensível à luz dos pressupostos historicistas do marxismo. Se soubermos, com base numa profecia histórica, qual deverá ser o resultado da revolução social, e se soubermos que esse resultado será tudo aquilo por que ansiamos, nesse caso, então – mas nesse caso apenas – poderemos considerar que a revolução, com todo o seu indizível sofrimento, constitui um meio para alcançar o objetivo de uma indizível felicidade. Mas, com a eliminação da doutrina historicista, a teoria da revolução torna-se totalmente insustentável.

A ideia de que a revolução terá por tarefa livrar-nos da conspiração capitalista e, com ela, da oposição à reforma social, está muito disseminada. Mas é uma ideia insustentável, ainda que suponhamos, por um momento, que tal conspiração exista. Com efeito, uma revolução tem tendência a substituir os velhos senhores por novos senhores, e quem garante que esses novos irão ser melhores? A teoria da revolução ignora o aspeto mais importante da vida social: que aquilo de que necessitamos não é tanto de boas pessoas, mas de boas instituições. Mesmo o melhor dos homens pode ser corrompido pelo poder. Mas as instituições que permitam aos governados exercer algum controlo efetivo sobre os governantes forçarão até os maus de entre estes últimos a agir de acordo com o que os primeiros consideram ser os seus interesses. Ou, para pôr a questão de outro modo: nós gostaríamos de ter bons governantes, mas a experiência histórica demonstra-nos que não é provável que o obtenhamos. E é por isso que é tão importante criar instituições que impeçam mesmo os maus governantes de causar demasiado dano.

Existem apenas duas espécies de instituições governamentais: aquelas que permitem uma mudança de governo sem derramamento de sangue e as que não o permitem. Mas se o governo não puder ser mudado sem derramamento de sangue, não poderá, na maioria dos casos, ser destituído de modo nenhum. Não precisamos de discutir palavras, ou pseudo-problemas como o significado verdadeiro ou essencial da palavra “democracia”. Podemos escolher as designações que quisermos para os dois tipos de governo. Eu, pessoalmente, prefiro chamar “democracia” ao tipo de governo que pode ser afastado sem violência, e “tirania” ao outro. Mas, tal como disse, não se trata aqui de uma discussão de palavras, mas sim de uma importante distinção entre dois tipos de instituições.

Os marxistas foram ensinados a pensar não em termos de instituições, mas de classes. As classes, todavia, nunca governam, não mais do que as nações. Os governantes são sempre pessoas determinadas. E, seja qual for a classe de que são oriundos, quando chegam ao governo passam a pertencer à classe dirigente.

Os marxistas, hoje em dia, não pensam em termos de instituições. Depositam a sua fé em determinadas personalidades, ou talvez no facto de determinadas pessoas terem pertencido anteriormente ao proletariado – uma consequência da sua fé na importância predominante das classes e das lealdades de classe. Os racionalistas, pelo contrário, mostram-se mais inclinados a confiar nas instituições para controlar as pessoas. É esta a principal diferença.

Conjeturas e Refutações, Karl Popper

(Tradução de Benedita Bettencourt)

Pós-escrito (1986) à Autobiografia Intelectual de Popper

Foi-me pedido pelos editores deste livro que escrevesse um curto pós-escrito, e foi posta a questão de saber se ainda penso como pensava quando escrevi originalmente o livro em 1969 e quando disse (na página 176) que sou o filósofo mais feliz que conheci.

A questão refere-se ao meu otimismo, à minha crença em que vivemos num mundo maravilhoso. Esta minha crença não fez mais que reforçar-se com o tempo. Sei bem que há muita coisa errada na nossa sociedade ocidental. Mas ainda não tenho dúvidas de que ela é a melhor que alguma vez existiu. E muito do que está errado é devido ao facto de ser dominada pela religião. Refiro-me à crença religiosa dominante de que o mundo social em que vivemos é uma espécie de inferno. Esta religião é difundida pelos intelectuais, em especial os que têm como profissão o ensino, e pelos meios de comunicação. Há quase uma competição pela condenação e ruína: quanto mais radicalmente se condena a nossa sociedade ocidental, maior parece a possibilidade de se ser ouvido (e talvez, de desempenhar um papel de primeiro plano nela).

De mãos dadas com esta propaganda, de acordo com a qual as nossas democracias liberais ocidentais estão condenadas, está a crença, partilhada por muitos intelectuais, de que o marxismo é uma ciência, e que podemos “saber”, graças ao poder preditivo da ciência, que o credo marxista acabará por sair vitorioso. E a inevitabilidade da vitória do comunismo implica que o Ocidente deveria simplesmente render-se em vez de tentar – em vão, claro! – resistir à inexorável propagação do comunismo através do uso da força militar. De modo que seria o Ocidente o único responsável por uma guerra atómica. Deste modo, o Ocidente é visto como um terrível monstro que ameaça o mundo, numa tentativa sem sentido de impedir o advento do paraíso comunista na terra.

Os intelectuais são, com razão, progressistas; mas o progresso não é fácil de alcançar, e o mero progressivismo é perigoso, visto que pode levar facilmente a decisões erradas. Voltando-se para o marxismo como um programa progressivo e vendo-o refutado, os intelectuais tornaram-se ainda mais radicais. Porque descobriram que podem conservar o seu credo marxista se responsabilizarem a resistência ao marxismo dos Estados “capitalistas” (ou seja, não marxistas) pelo facto do marxismo ser tão mal sucedido. (Por exemplo, muitos podem pensar que foi essa resistência que forçou a União Soviética a gastar tanto dos seus recursos em armamentos).

O sonho de uma utopia marxista e de um radicalismo utópico e o ódio pelo Ocidente não marxista levou a coisas como o apoio à violência e a afirmação de que liberdade no Ocidente está presentemente ligada ao industrialismo, como forma escondida do totalitarismo, e , portanto, ainda pior do que qualquer forma manifesta do totalitarismo. Esta é a roupagem moderna de uma doutrina política característica dos comunistas ocidentais, que encontrei pela primeira vez em 1919: a política do “quanto pior, melhor” (para as oportunidades do comunismo).

Parece-me que há apenas uma coisa que podemos aprender com os russos: dizem ao seu povo que está a viver na melhor sociedade de sempre.

Qualquer pessoa que esteja preparada para comparar seriamente a nossa vida nas democracias liberais ocidentais com a vida noutras sociedades será forçada a concordar que temos na Europa e na América do Norte, na Austrália e na Nova Zelândia, as melhores sociedades e as mais igualitárias que alguma vez existiram no decurso da história humana. Não só há muito poucas pessoas que sofrem agudamente de falta de alimentos ou falta de alojamento, mas há infinitamente mais oportunidades para os jovens escolherem o seu próprio futuro. Há uma pletora de possibilidades para os que desejam aprender, e para os que desejam divertir-se de várias maneiras. Mas talvez o mais importante é que estamos preparados para dar ouvidos a críticas informadas e ficamos certamente felizes se forem feitas sugestões razoáveis para o melhoramento da nossa sociedade. Porque a nossa sociedade não só está aberta à reforma, como está ansiosa por reformar-se.

Apesar de tudo isto, a propaganda a favor do mito de que vivemos num mundo horrível tem tido sucesso.

Abram os olhos e vejam como é belo o mundo, e como temos sorte, nós, os que estamos vivos!

Maio de 1986

Busca Inacabada, Autobiografia Intelectual, Karl Popper.

(Tradução de João C. S. Duarte)

Ciência e Pseudo-Ciência – o Critério de Demarcação de Popper

I

Quando recebi a lista de participantes neste curso e me dei conta de que havia sido convidado para falar perante colegas filósofos, pensei, após alguma hesitação e consulta, que preferiríeis, provavelmente, ouvir-me discorrer acerca daqueles problemas que me despertam maior interesse, e com cujos desenvolvimentos estou mais familiarizado. Decidi, por conseguinte, fazer o que nunca antes fizera: oferecer-vos um relatório do meu próprio trabalho na área da Filosofia da Ciência desde o Outono de 1919, data em que comecei a debater-me com o problema de “Quando é que uma teoria deve ser classificada como científica”, ou, “Existe algum critério que determine o caráter ou estatuto científico de uma teoria?”

O problema que na altura me preocupava não era “Quando é que uma teoria é verdadeira”, ou “Quando é que uma teoria é aceitável?” O meu problema era diferente. Queria distinguir entre Ciência e pseudo-ciência, sabendo muito bem que a Ciência muitas vezes se engana, e que a pseudo-ciência pode tropeçar acidentalmente na verdade.

Eu conhecia, como é óbvio, a resposta mais generalizadamente aceite para o meu problema: que a Ciência se distingue da pseudo-ciência – ou da “metafísica” – pelo seu método empírico, que é essencialmente indutivo, procedendo da observação ou da experiência. Mas isso não me satisfazia. Pelo contrário, formulei muitas vezes o meu problema em termos de distinção entre um método genuinamente empírico e um método não-empírico ou mesmo pseudo-empírico – ou seja, um método que, apelando embora para a observação e a experiência, não atinge, todavia, critérios científicos. Este último método pode ser exemplificado pela astrologia, com a sua prodigiosa quantidade de dados empíricos baseados na observação – em horóscopos e em biografias.

Mas, dado que não foi o exemplo da astrologia que me conduziu ao meu problema, deveria, talvez, descrever sumariamente a atmosfera em que ele emergiu e os exemplos pelos quais foi estimulado. Após o colapso do império austríaco, tinha ocorrido uma revolução na Áustria: o ar estava carregado de slogans e ideias revolucionárias, e de novas e frequentemente extravagantes teorias. De entre as teorias que despertavam o meu interesse, a Teoria da Relatividade de Einstein era, de longe, e sem dúvida, a mais importante. Três outras eram a Teoria da História de Marx, a Psicanálise de Freud e a chamada “Psicologia Individual” de Alfred Adler.

Corriam grandes disparates acerca destas teorias e, em especial, acerca da Teoria da Relatividade (como ainda hoje acontece) mas eu tive sorte com aqueles que me iniciaram no seu estudo. Todos nós – o pequeno círculo de estudantes a que eu pertencia – estávamos empolgados com o resultado das observações de eclipses de Eddington, observações essas que, em 1919, proporcionaram a primeira e significativa confirmação da teoria da gravidade de Einstein. Foi uma grande experiência para nós, e uma experiência que viria a exercer uma influência duradoura no meu desenvolvimento intelectual.

As outras três teorias que mencionei eram também amplamente discutidas entre os estudantes dessa época. Eu próprio tive ocasião de entrar pessoalmente em contacto com Alfred Adler, e até mesmo de cooperar no seu trabalho social com as crianças e jovens dos bairros operários de Viena, onde ele havia fundado clínicas de assistência social.

Foi durante o Verão de 1919 que comecei a sentir uma crescente insatisfação relativamente a estas três teorias: a Teoria Marxista da História, a Psicanálise e a Psicologia Individual. E comecei a ter dúvidas em relação às suas pretensões a um estatuto científico. O meu problema, de início, talvez se pudesse formular nestes simples termos: “O que há de errado no Marxismo, na Psicanálise e na Psicologia Individual? Por que é que são tão diferentes da Teoria de Newton e, em especial, da Teoria da Relatividade?”

Para tornar este contraste nítido devo explicar que, na altura, poucos de nós teriam dito que acreditávamos na verdade da teoria da gravitação de Einstein. Por aqui se vê que não era o facto de duvidar da verdade dessas outras três teorias que me incomodava, mas sim algo diferente. Nem era, tão-pouco, que eu simplesmente considerasse a física matemática mais exata do que as teorias do tipo sociológico ou psicológico. O que, por conseguinte, me preocupava, não era o problema da verdade, pelo menos nessa fase, nem o problema da exatidão ou mensurabilidade. Era antes o facto de eu sentir que essas outras três teorias, dando-se embora ares científicos, tinham, na realidade, mais em comum com os mitos primitivos do que com a Ciência – de sentir que se pareciam mais com a Astrologia do que com a Astronomia.

Descobri que alguns desses meus amigos, que eram admiradores de Marx, de Freud e de Adler, estavam impressionados por um certo número de pontos em comum destas teorias e, em especial, pelo seu aparente poder explicativo. Com efeito, estas teorias pareciam capazes de explicar praticamente tudo o que sucedia nos domínios a que se referiam. O estudo de qualquer uma delas parecia exercer o efeito de uma revelação ou conversão intelectual, abrindo os nossos olhos para uma verdade nova, oculta dos ainda não-iniciados. E, uma vez assim abertos os nossos olhos, víamos exemplos confirmativos em toda a parte: o mundo estava cheio de verificações da teoria. O que quer que acontecesse confirmava-a sempre. Desta maneira, a sua verdade parecia manifesta. E os descrentes eram, evidentemente, pessoas que não queriam ver a verdade manifesta; que se recusavam a vê-la, fosse porque essa verdade era contra os seus interesses de classe, ou por causa das suas repressões, que estavam ainda por “psicanalizar” e a berrar por tratamento.

O elemento mais característico desta situação parecia-me ser o incessante caudal de confirmações, de observações que “verificavam” as teorias em questão. E esta ponto era constantemente salientado pelos seus partidários. Um marxista não podia abrir um jornal sem descobrir, em cada página, provas confirmativas da sua interpretação da História. Não apenas nas notícias, mas também na sua apresentação – que revelava a tendência de classe do jornal – e sobretudo, como é óbvio, naquilo que o jornal não dizia. Os psicanalistas freudianos enfatizavam que as teorias eram constantemente confirmadas pelas suas “observações clínicas”. No que diz respeito a Adler, fiquei muito surpreendido com uma experiência pessoal. Uma vez, em 1919, relatei-lhe um caso que, a mim, não se me afigurava particularmente adleriano, mas que ele não teve, no entanto, dificuldade em analisar à luz da sua teoria de sentimentos de inferioridade, apesar de não ter, sequer, visto a criança em questão. Ligeiramente chocado, perguntei-lhe como é que podia ter tanta certeza. “Por causa da minha experiência de mil casos semelhantes”, foi a resposta – perante a qual não pude deixar de comentar: “E com este novo caso, suponho, esse número já deve ter aumentado para mil e um”.

Aquilo que eu estava a pensar era que as observações que ele anteriormente fizera podiam não ter sido muito mais consistentes do que esta; que cada uma delas teria sido, por sua vez, interpretada à luz de “experiência prévia” e simultaneamente contabilizada como confirmação adicional. E confirmação de quê?, perguntei a mim próprio. Unicamente de que um caso podia ser interpretado à luz de uma teoria. Mas isso, refleti eu, significava muito pouco, uma vez que qualquer caso concebível podia ser interpretado à luz da teoria de Adler, ou também da de Freud. Posso ilustrar este ponto com dois exemplos muito diferentes de comportamento humano: o exemplo de um homem que empurra uma criança para a água com a intenção de a afogar; e o exemplo de um homem que sacrifica a sua vida numa tentativa de salvar a criança. Qualquer um destes dois casos pode ser explicado, com idêntica facilidade, em termos freudianos e em termos adlerianos. De acordo com Freud, o primeiro homem sofreria de repressão (digamos de uma componente do seu complexo de Édipo), enquanto o segundo teria atingido a sublimação. De acordo com Adler, o primeiro homem sofria de sentimentos de inferioridade (que teriam produzido, talvez, a necessidade de provar perante si próprio que tinha coragem de cometer um crime); e o mesmo se passaria com o segundo homem (cuja necessidade seria a de provar a si próprio que tinha coragem para salvar a criança). Não me consegui lembrar de nenhum comportamento humano que não pudesse ser interpretado nos termos de qualquer uma destas teorias. E era precisamente esse facto – o facto de se adequarem sempre, de serem sempre confirmadas – que constituía, aos olhos dos que as admiravam, o ponto mais forte a seu favor. Mas que em mim começou a despertar a ideia de que essa aparente força era, na realidade, a sua fraqueza.

No que respeita à teoria de Einstein, a situação era notavelmente diferente. Tomemos um exemplo típico: a previsão de Einstein, logo a seguir confirmada pelos achados da expedição de Eddington. A teoria gravitacional de Einstein havia conduzido à conclusão de que a luz devia ser atraída pelos corpos pesados (como o Sol), precisamente do mesmo modo que os corpos materiais. Em consequência, podia ser calculado que a luz de uma estrela fixa distante, cuja aparente posição era próxima do Sol, alcançaria a Terra vinda de uma direção tal, que essa estrela pareceria estar levemente desviada do Sol. Ou, por outras palavras, que as estrelas próximas do Sol pareceriam ter-se afastado um pouco dele e umas em relação às outras. Este é um fenómeno que não pode, normalmente, ser observado, na medida em que o brilho ofuscante do Sol torna as estrelas invisíveis durante o dia. Mas durante um eclipse é possível fotografá-las. Se a mesma constelação for fotografada de noite, podemos medir as distâncias nas duas fotografias e verificar o efeito previsto.

Ora o aspeto impressionante deste caso é o risco envolvido numa previsão deste tipo. Se a observação demonstrar que o efeito previsto está definitivamente ausente, então a teoria será simplesmente refutada. A teoria será incompatível com determinados resultados possíveis da observação – de facto, com resultados que toda a gente antes de Einstein teria esperado [1]. Isto é bastante diferente da situação que anteriormente descrevi, quando as teorias em questão se revelaram compatíveis com os mais diferentes comportamentos humanos, de modo que se tornava praticamente impossível descrever qualquer tipo de comportamento que não pudesse ser invocado como alegada comprovação dessas teorias. Estas considerações conduziram-me, no inverno de 1919-20, a conclusões que posso agora reformular da seguinte maneira:

1- É fácil obter confirmações ou verificações para quase todas as teorias – desde que procuremos confirmações.

2- As confirmações só deverão ser tidas em conta se forem o resultado de previsões arriscadas, ou seja, se, não esclarecidos pela teoria em questão, tivermos esperado um acontecimento incompatível com a teoria – um acontecimento que teria refutado essa teoria.

3- Toda a “boa” teoria científica é uma interdição: proíbe que determinadas coisas aconteçam. Quanto mais a teoria proibir, melhor será.

4- Uma teoria que não seja refutável por nenhum acontecimento concebível será uma teoria não-científica. A irrefutabilidade não é uma virtude da teoria (como as pessoas muitas vezes julgam), mas sim um defeito.

5- Todo o teste genuíno de uma teoria constitui uma tentativa de a falsificar ou refutar. Testabilidade equivale a falsificabilidade. Mas há graus de testabilidade: algumas teorias são mais suscetíveis de ser testadas, estão mais expostas à refutação do que outras; assumem, por assim dizer, maiores riscos.

6- As provas confirmativas não devem ser tidas em conta, exceto quando são resultado de um teste genuíno da teoria; e isso significa que podem ser apresentadas como uma séria, ainda que malograda, tentativa de falsificar essa teoria (costumo falar agora, nestes casos, em “provas corroborantes”).

7- Algumas teorias genuinamente testáveis, mesmo depois de se ter concluído pela sua falsidade, são ainda sustentadas pelos seus adeptos – mediante a introdução ad hoc de uma hipótese auxiliar, por exemplo, por via de uma reinterpretação ad hoc da teoria, feita de um modo que escape à refutação. Ainda que um procedimento deste tipo seja sempre possível, a teoria só é salva da refutação à custa da destruição ou, pelo menos, do rebaixamento do seu estatuto científico. (Descrevi mais tarde esta operação de salvamento como uma “distorção convencionalista” ou um “estratagema convencionalista”.

Poderíamos resumir tudo isto dizendo que “o critério do estatuto científico de uma teoria é a sua falsificabilidade, ou refutabilidade, ou testabilidade“.

 

II

Talvez possa exemplificar o que acaba de ser dito com a ajuda das várias teorias até agora mencionadas. A teoria da gravitação de Einstein satisfazia claramente o critério da falsificabilidade. Mesmo se, na época, os nossos instrumentos de medição não permitiam que nos pronunciássemos com inteira segurança sobre os resultados dos testes, havia uma clara possibilidade de refutar a teoria.

A astrologia não passou no teste. Os astrólogos foram muito influenciados e iludidos pelo que acreditavam serem provas confirmativas – tão influenciados que não se deixavam abalar por quaisquer provas de sinal contrário. Além disso, formulando as suas interpretações e profecias de um modo suficientemente vago, tornavam-se capazes de apresentar uma explicação satisfatória para tudo quanto poderia ter constituído uma refutação da teoria, caso esta e as profecias tivessem sido enunciadas de uma forma mais precisa. Para se furtarem à falsificação, destruíram, assim, a testabilidade da sua teoria. Esta é, aliás, uma artimanha típica dos videntes: o fazer previsões tão vagas que dificilmente podem falhar – tornando-se, por conseguinte, irrefutáveis.

A teoria marxista da História, a despeito dos sérios esforços de alguns dos seus fundadores e partidários, acabou por adotar esta prática divinatória. Nalgumas das suas primeiras formulações (por exemplo, na análise que Marx faz do caráter da “revolução social vindoura”), as suas previsões eram testáveis e foram, de facto, falsificadas [2]. Todavia, em vez de aceitar as refutações, os partidários de Marx reinterpretaram a teoria e a evidência dos factos no sentido de as pôr de acordo. Desta forma, salvaram a teoria da refutação. Mas fizeram-no graças à adoção de um expediente que a tornou irrefutável. Submeteram, deste modo, a teoria a uma “distorção convencionalista” e, com esse estratagema, invalidaram a sua muito proclamada reivindicação de um estatuto científico.

As duas teorias psicanalíticas estavam noutra categoria. Eram simplesmente não-testáveis, irrefutáveis. Não havia nenhum comportamento humano imaginável que as pudesse contradizer. Não pretendo com isto significar que Freud e Adler não tivessem razão em determinadas coisas. Pessoalmente, não duvido de que muito do que disseram se reveste de uma importância considerável, e poderá bem vir a ter, um dia, o seu papel numa ciência psicológica passível de ser testada. Mas isto significa, de facto, que aquelas “observações clínicas” que os psicanalistas ingenuamente acreditam confirmar a sua teoria não estão em melhor posição para o fazer do que as comprovações diárias que os astrólogos encontram na sua prática [3]. E no que se refere à epopeia freudiana do Ego, do Super-Ego e do Id, não haverá muito mais razões para lhe conferir um estatuto científico do que haveria em relação à colectânea homérica de histórias do Olimpo. Estas teorias descrevem alguns factos, mas sob a forma de mitos. Contêm sugestões muito interessantes em matéria psicológica, mas que não são suscetíveis de ser testadas.

Ao mesmo tempo, apercebi-me de que esses mitos podiam ser desenvolvidos e tornar-se testáveis; que, historicamente falando, todas – ou quase todas – as teorias científicas têm origem em mitos, e que um mito pode conter importantes antecipações de teorias científicas. Exemplos disso serão a teoria da evolução por ensaio e erro de Empédocles, ou o mito de Parménides do Universo-bloco imutável, no qual nada acontece nunca, e que, se lhe acrescentarmos uma outra dimensão, se transforma no Universo-bloco de Einstein (no qual, de igual modo, nunca nada acontece, na medida em que tudo está, sob um ponto de vista tetradimensional, determinado e estabelecido desde o princípio). Pareceu-me, por conseguinte, que se uma teoria fosse considerada não-científica ou “metafísica” (como poderíamos dizer), não teria por isso de ser considerada irrelevante, insignificante, “desprovida de significado” ou “sem sentido” [4]. Mas não poderia pretender ser apoiada por provas empíricas em sentido científico – ainda que, num sentido genético, pudesse perfeitamente ser “resultado da observação”.

(Houve numerosas outras teorias com este caráter pré-científico, ou pseudo-científico, algumas das quais, infelizmente, tão influentes quanto a interpretação marxista da História – caso, por exemplo, da interpretação racista da História, que é mais uma dessas poderosas teorias “omniexplicativas” que exercem sobre os fracos de espírito o efeito de uma revelação.) Deste modo, o problema que tentei resolver ao propor o critério de falsificabilidade não era um problema de sentido ou significado, nem um problema de verdade ou aceitabilidade. Era antes o problema de traçar uma linha (tão clara quanto possível) entre os enunciados, ou sistemas de enunciados, das ciências empíricas, e todos os outros enunciados – quer sejam de caráter religioso, metafísico, ou simplesmente pseudo-científico. Anos mais tarde – terá sido por volta de 1928 ou 1929 – chamei a este meu primeiro problema o “problema da demarcação“, na medida em que diz que os enunciados, ou sistemas de enunciados, para poderem ser considerados científicos, têm de ser capazes de se confrontar com possíveis, ou imagináveis, observações.

Conjeturas e Refutações, Karl Popper

(Tradução de Benedita Bettencourt)


Notas:

[1] Esta é uma simplificação um pouco excessiva, dado que cerca de metade do efeito de Einstein pode ser derivado da teoria clássica, desde que admitamos uma teoria balística da luz.

[2] Vd., por exemplo, a minha obra A Sociedade Aberta e seus Inimigos, cap. 15, secção III, e notas 13-14.

[3] As “observações clínicas”, à semelhança de todas as outras observações, são interpretações à luz de teorias; e é unicamente por essa razão que conseguem dar ideia de apoiar as teorias à luz das quais foram interpretadas. Mas o apoio verdadeiro só pode ser obtido das observações que sejam efetuadas como testes (ou seja, como “tentativas de refutação”). E para isso é necessário que os critérios de refutação sejam antecipadamente estabelecidos: é preciso determinar que situações observáveis, se efetivamente observadas, ditarão a refutação da teoria. Mas que tipo de respostas clínicas poderiam constituir uma refutação satisfatória para o analista, não apenas de um determinado diagnóstico psicanalítico concreto, mas de toda a psicanálise em si? E terão tais critérios alguma vez sido objeto de discussão ou de acordo por parte dos psicanalistas? Não haverá, pelo contrário, todo um conjunto de conceitos analíticos, como o de “ambivalência” (não estou a sugerir que a ambivalência não exista), que tornaria difícil, se não impossível, chegar a um acordo sobre tais critérios? Para além do mais, em que medida tem sido investigada a questão de saber até que ponto as expectativas (conscientes ou inconscientes) e as teorias do psicanalista influenciam as “respostas clínicas” do paciente? (Para já não falar das tentativas conscientes de influenciar o paciente, propondo-lhe interpretações, etc.). Há anos, apresentei a expressão “efeito de Édipo” para descrever a influência de uma teoria, de uma expectativa, ou de uma previsão sobre o acontecimento que por ela é previsto ou descrito. Lembrar-se-ão certamente de que a cadeia causal que conduziu ao parricídio de Édipo teve início na previsão desse acontecimento pelo oráculo. Esse é um tema característico e recorrente de tais mitos, mas que não parece ter atraído o interesse dos psicanalistas, e talvez não por acaso. (O problema dos sonhos confirmativos sugeridos pelo psicanalista é discutido por Freud, por exemplo em Gesammelte Schriften, III, 1925, onde ele diz na pág. 314: “Se alguém afirmar que a maioria dos sonhos que podem ser utilizados numa psicanálise… tem origem na sugestão [do psicanalista], nenhuma objeção lhe pode ser colocada do ponto de vista da teoria analítica. Não há, porém, nada nesse facto”, acrescenta ele, surpreendentemente, “que diminua a fiabilidade das nossas conclusões”).

[4] O caso da astrologia, hoje em dia uma típica pseudo-ciência, pode ilustrar este ponto. A astrologia foi atacada pelos aristotélicos e outros racionalistas, até ao tempo de Newton, pelo motivo errado – pela sua afirmação, atualmente aceite, de que os planetas tinham “influência” sobre os acontecimentos terrestres (“sublunares”). De facto, a teoria da gravidade de Newton e, em especial, a teoria lunar das marés, foi, em termos históricos, uma descendente do conhecimento astrológico. Newton, segundo parece, terá sentido bastante relutância em adotar uma teoria proveniente do mesmo saco de, por exemplo, a teoria de que as epidemias de gripe (“influenza”) se devem a uma “influência” astral. E Galileu, sem dúvida pela mesma razão, rejeitou efetivamente a teoria lunar das marés – a sua desconfiança em relação a Kepler pode ser facilmente explicada pela sua desconfiança em relação à astrologia.

Um Encontro com o Marxismo

Mantive-me socialista durante vários anos, mesmo depois de ter rejeitado o marxismo; e se pudesse haver um socialismo combinado com liberdade individual, ainda seria socialista. Porque nada poderia ser melhor do que viver uma vida modesta, simples e livre numa sociedade igualitária. Passou-se algum tempo até eu reconhecer que isto não era mais que um belo sonho, que a tentativa para alcançar a igualdade põe em perigo a liberdade e que, perdida a liberdade, nem sequer entre os não-livres haverá igualdade.

O encontro com o marxismo foi um dos acontecimentos mais importantes do meu desenvolvimento intelectual. Ensinou-me uma porção de lições que jamais esqueci. Mostrou-me a sabedoria do dito socrático, “sei que nada sei”. Tornou-me um falibilista e inculcou em mim o valor da humildade intelectual. E tornou-me mais consciente das diferenças entre pensamento dogmático e pensamento crítico.

Karl Popper, Busca Interminável.

(tradução Jorge Costa).