O marxismo é uma religião e, tal como outras religiões, tem várias correntes — leninista, estalinista, trotskista, etc.
Quem não é da nossa religião é nosso inimigo, e é por isso que, onde vigora a religião, a perseguição aos hereges é efetiva e implacável.
As diversas seitas marxistas divergem entre si em vários pontos, mas o que as une é a convergência na identificação do principal inimigo — o maldito Ocidente e o seu modo de vida liberal e capitalista.
Assim, qualquer luta contra o Grande Satã é também a nossa luta, não importa que monstro tenhamos de engolir.
A autobiografia de Darwin foi editada em Portugal, pela Relógio D’Água, em 2004. Escrito seis anos antes da sua morte, e dedicado aos filhos e netos, é um livrinho interessante, sincero, um balanço de vida. Lendo-o, descobrimos que Darwin foi um homem atreito a doenças, muito metódico, persistente e viajado, agnóstico, simples e modesto. Esta característica – a modéstia – foi mesmo a principal que retirámos da leitura do texto, para lá de muitas curiosidades. De facto, os intelectuais verdadeiramente grandes – pelo menos os que mais apreciamos – são todos modestos. Escreve Darwin: A minha capacidade de seguir um raciocínio longo e abstracto é muito limitada; por esta razão nunca poderia ter sido bem sucedido em metafísica ou matemática (…) a minha memória é tão fraca sob um certo aspecto que nunca fui capaz de me lembrar de uma data ou de um verso durante mais de alguns dias[1]. Vale a pena refletir. Darwin, um homem que privou e se correspondeu com os maiores intelectuais do seu tempo, venerado por muitos deles, não se tinha em grande conta (com capacidades tão moderadas como as minhas, é na verdade surpreendente que tenha assim influenciado de modo considerável as opiniões dos homens de ciência sobre alguns pontos importantes[2]) e o seu maior orgulho era o de ter tido pela ciência natural um amor invariável e ardente[3].
Um dos aspetos interessantes desta pequena autobiografia é, precisamente, a referência a inúmeras personalidades contemporâneas do autor, o que confere a este documento uma importância histórica (sobretudo, para a história da ciência) significativa. Por coincidência, hoje mesmo saiu um artigo na revista “E”, do semanário “Expresso”, da autoria de Francisco Louçã[4], onde este conhecido economista, político e comentador refere o “fascínio” que Marx e Engels, nutriam por Darwin, chegando Engels ao ponto de apresentar Marx como o Darwin das ciências sociais, para reforçar a sua reivindicação científica. Ainda de acordo com Louçã, Marx chegou a remeter a Darwin um exemplar do Capital (enviou, na mesma altura, outro exemplar a Spencer, acrescentamos nós), mas apenas obteve uma resposta polida, referindo que os assuntos tratados ultrapassavam o conhecimento do biólogo. Verifica-se, assim, que a admiração de Marx por Darwin não era recíproca. É isso que esta Autobiografia confirma: dos mais de cem nomes citados não consta o de Marx (nem o de Engels), apesar de “o Doutor Vermelho” ter convivido mais de 30 anos, no mesmo país (a Inglaterra), com o autor da Teoria da Evolução.
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Notas:
[1] P. 129.
[2] P. 134.
[3] P. 130.
[4] O título do artigo é “O Detetive que Queria Decifrar a Suprema Intriga”, edição 2367 da Revista do Expresso, de 10 de março de 2018. Na mesma edição saiu outro artigo sobre Marx e o marxismo, mais curto mas mais interessante que o de Louçã (muito mais independente e realista), da autoria de Luciano Amaral (professor-assistente da Nova School of Business & Economics), sob o título “Somos Todos Marxistas”.
Há quem pense que pode perfilhar uma filosofia segundo os mesmos critérios com que adota uma ideologia qualquer. Mas há aqui uma diferença radical. Como o termo indica, “ideologia” vem de “ideia”, e as nossas ideias são subjetivas, dependem das influências ambientais e culturais que se exercem em cada um de nós, bem como dos nossos sonhos, das nossas esperanças e aspirações. Já a Filosofia, no que toca ao conhecimento, parte sempre da realidade e a ela sempre regressa, pois só no real pode haver uma aproximação objetiva à verdade, e em mais lado nenhum. É por isso que não pode haver uma Filosofia digna desse nome sem Ciência, pois uma e outra colaboram na busca da verdade, ainda que esta, na sua plenitude, seja inatingível: as ciências experimentais laborando nas suas quase infinitas ramificações e especializações, e as teóricas buscando a sistematização, a unidade, a teoria, a fórmula matemática ideal; a Filosofia investigando como evolui a Ciência, quais os seus limites, qual o seu método, que validade tem, como é ela possível, que consequências acarreta. Essa relação ocorre entre a Teoria da Gravitação de Newton e a filosofia de Kant ou entre a Relatividade de Einstein e a filosofia de Popper. Filosofia e Ciência são indissociáveis.
As ideologias, pelo contrário (e embora alguns as queiram elevar ao estatuto de “científicas”), têm pouco a ver com ciência e muito mais com religião. O seu caráter profético retira-lhes a componente de incompletude inerente a qualquer ciência, e aproxima-as das crenças religiosas. Mais: como a verdade da ideologia (e da religião) é ou evidente ou revelada ou “científica”, ela contrasta com a verdade da ciência, que é aproximativa, provisória e incerta. Cientistas e filósofos têm consciência da sua ignorância. Ideólogos e profetas, não. Claro que há muitos ideólogos com estatuto de “filósofos”, e isso só tem contribuído para aumentar quer a confusão entre ideologia e filosofia, quer o número de crentes (os discípulos) e de oportunistas (os profetas).
“Filosofia”, como todos sabem, quer dizer “amizade à sabedoria”. Ora, não há sabedoria sem racionalidade; e não há nenhuma área do conhecimento humano mais racional que a Ciência, pois esta baseia-se na objetividade do mundo e não na subjetividade das mentes, embora uma e outra sejam necessárias para haver conhecimento. E o (pouco ou muito, é difícil de dizer) que o mundo nos revela é o seguinte: quanto mais problemas vamos solucionando, muitos mais problemas novos se nos deparam. Daí, termos de reconhecer que, apesar de nossos imensos esforços e extraordinárias conquistas científicas e técnicas, somos, relativamente às questões fundamentais, absolutamente ignorantes. Eis a razão da impopularidade dos filósofos em contraste com profetas e ideólogos: o sacrifício das boas intenções em prol da realidade.
E não deixa de ser verdade que personalidades como Platão, Maomé e Marx estão mais próximos da categoria de “ideólogos-profetas” enquanto outras como Kant, Einstein e Popper estão mais próximos da de “cientistas-filósofos”. Os primeiros mostram-nos o suposto caminho da verdade e os segundos incitam-nos a procurar esse caminho, advertindo-nos que (mesmo que o encontremos) provavelmente não chegaremos ao seu termo, mas mostrando-nos a razão pela qual, ainda assim, vale a pena continuar caminhando.
Comemoram-se um pouco por todo o mundo os cem anos da Revolução Russa de 1917, que se completam precisamente hoje, dia 7 de novembro (de acordo com o calendário gregoriano, que a Rússia só adotou em 1918). As análises publicadas sobre tão importante efeméride refletem inevitavelmente posições ideológicas vincadas, de acordo com o apoio ou a rejeição (é difícil um meio-termo), mais ou menos explícitos, à doutrina de Marx. Tendo em conta que através da revolução na Rússia, bem como noutros lugares, se procurou pôr em prática as ideias daquele sociólogo alemão, a nossa análise, aqui e agora, não se baseará exclusivamente numa perspetiva histórica (relatar o que aconteceu e, por vezes, divagar sobre o que poderia ter acontecido), como as que, em geral, têm sido veiculadas, mas também numa crítica ao materialismo dialético de Marx, base dos inúmeros marxismos que povoam a Esquerda Radical. Será uma crítica sintética, assente em dez pontos, como se segue.
A teoria de Marx é uma profecia histórico-económica. Decreta o fim do capitalismo, mas esse fim nunca ocorreu nem se vislumbra como possa ocorrer. O máximo que se conseguiu foi a transferência dos meios de produção das mãos dos capitalistas para as mãos do novo poder instituído – o capitalismo de Estado.
Dado que, de acordo com a teoria, o capitalismo não é mais do que uma etapa no processo histórico que culminará no comunismo, a sua eliminação só será possível se houver uma regressão no tempo. O fim do lucro, o fim do juro, o fim do dinheiro, o fim do comércio, o fim das trocas, e assim sucessivamente até à vida fechada da tribo. É isso que, precisamente, quer dizer “comunismo” – a integração da produção e do consumo, sem intermediários, no mesmo espaço fechado.
Por isso (por não ser possível com um estalar de dedos voltar ao comunismo), Marx não tinha qualquer proposta económica para o tempo pós-revolução, para a vida dos operários após a conquista do poder: tudo teria de começar do zero. Por essa razão, Lenine não sabia o que fazer quando o poder lhe caiu nas mãos. Nada na teoria de Marx lhe indicava um caminho. Como o próprio Lenine admitiu, dificilmente se encontra na obra de Marx uma palavra sobre a economia do socialismo. Não admira, portanto, que, do ponto de vista económico, os regimes marxistas, um a um, tivessem falhado.
A profecia de Marx aponta para o fim das classes, logo que a “classe operária” vença a burguesia (de acordo com a teoria de Marx todas as outras classes desaparecem) e tome o poder. Ora, não é logicamente possível provar que, após a vitória do proletariado, persista para sempre uma única classe e que, com ela, acabe a exploração. Será muito mais provável que se formem (ou se mantenham) sub-classes dentro da classe operária, (ou que outras classes, ou sub-classes, não sejam absorvidas por ela), com interesses diversos, que logo entrarão em conflito entre si. E, mais uma vez, teríamos de recuar no tempo, provavelmente até à época em que Marx viveu (ao contrário do que Marx previra a revolução não se deu num país onde o capitalismo estava desenvolvido, mas numa Rússia pouco industrializada), para que a revolução proletária fosse possível, uma vez que hoje, e mais ainda no futuro, o número de operários e a correspondente classe é (será) cada vez menor no mundo desenvolvido. As classes sociais estão em constante transformação. Mas, além do argumento lógico, há também o teste empírico: não ocorreu, de facto, o fim das classes, como prevê a teoria, após a revolução: antes se formou uma classe dirigente, com todos os privilégios, e uma massa enorme, sem privilégio algum. Portanto, a profecia do fim das classes também falhou.
A teoria marxiana só pode ser entendida e explicável como uma resposta humanitária à subjugação terrível a que foi submetido o operariado daquele tempo (sobretudo mulheres e crianças), vítima de um capitalismo selvagem. É por isso, mais do que muitas outras, uma teoria datada. E apesar de ser uma resposta justa e humanitária, querer validá-la por “mil anos”, constitui, por si só, uma demonstração do espírito determinista, da inconsistência científica e da arrogância intelectual de Marx.
Karl Marx e o seu amigo Engels concluíram que o Estado, através das instituições políticas, não seria capaz de reformar a sociedade e evitar que os operários fossem tratados como escravos. A única forma de libertar os trabalhadores do jugo capitalista seria a revolução, dado que a estrutura do Estado e o enquadramento legal eram controlados pela burguesia. Ora, o que aconteceu foi precisamente o contrário. As sociedades capitalistas foram capazes de reformar-se (criando, por exemplo, o welfare state) e as sociedades revolucionárias transformaram-se em tiranias: repressão aos opositores e notória decadência social, com todo o tipo de carências materiais, mas sobretudo com a carência de liberdade.
O foco exclusivo da filosofia marxiana nas questões económicas é claramente exorbitado. Segundo Marx, é a condição económica que determina quer a pertença a uma classe, quer a consciência dessa pertença. O próprio pensamento humano é, assim, condicionado pela consciência de classe. Acontece que, neste aspeto, pese embora o contributo para uma visão mais apurada sobre a importância da condição material da humanidade, o “economismo” de Marx é demasiado redutor. O pensamento humano, mais concretamente o pensamento social humano, não pode ser reduzido à consciência de classe, é muito mais do que isso. O altruísmo ou o egoísmo não dependem da consciência de classe. E é muito curioso observar que na Rússia revolucionária foi precisamente uma ideia – a crença no marxismo – que manteve o regime, uma vez que a miséria era mais que muita, contrariando, assim, mais uma vez, a teoria de Marx.
O caráter profético da doutrina de Marx cria nos espíritos mais desavisados a ideia de inevitabilidade: se é certo que a revolução chegará (o que é legitimado pelo estatuto “científico” da teoria), nada mais resta do que tudo fazer para que chegue o mais depressa possível. Como é evidente, qualquer profecia histórica (e esta não foge à regra) tem um claro fundo religioso. E é o caráter religioso do marxismo que inevitavelmente o conduz a contradições internas – por uma lado é necessário lutar por uma melhoria da situação dos trabalhadores, mas por outro tem de se desejar o pior para precipitar a revolução – como se pode verificar pela atuação dos partidos marxistas de hoje, visível sobretudo nos países socialmente mais atrasados, uma vez que nos países desenvolvidos o peso específico do marxismo é cada vez menor (facto que, como vimos no ponto 4, mais uma vez, contradiz as previsões de Marx).
Mas o efeito mais nefasto da profecia marxiana tem que ver com a forma como se dará a revolução. Há duas hipóteses: a) os trabalhadores podem simplesmente aproveitar o colapso da estrutura capitalista para tomarem o poder, que cairá de maduro, praticamente sem derramamento de sangue ou b) podem ter que precipitar uma revolução violenta. Marx não é claro sobre isto, e a sua ambiguidade permite todo o tipo de leituras. É, em grande parte, graças a esta ambiguidade que existem tantos marxismos (radicais e moderados), alguns adeptos ou, pelo menos, tolerantes face à violência. (Relacionado com isto está, evidentemente, a ideia de que só através da luta nas ruas se garantirão os direitos dos trabalhadores). A teoria de Marx, como outras teorias radicais, revela-se um claríssimo obstáculo à paz social.
Marx não acreditava no poder político para transformar a sociedade. Para ele, o poder efetivo dependia da evolução das máquinas e do sistema das relações económicas de classe. É significativo que se comemorem os cem anos da revolução russa quando se realiza mais um congresso da Web Summit em Lisboa. Hoje também muitos falam do poder da tecnologia; em contraponto, caberá, aos que acreditam na política, impor o primado da política. É certo que vivemos um período histórico complicado (houve algum que não o fosse?). Tal como aconteceu no período da revolução industrial, também a revolução digital produzirá (já está produzindo) problemas sociais graves. Mas tal como a revolução industrial vingou, também vingará a revolução digital. Muitos reclamarão, certamente. Mas os países que mais rapidamente se adaptarem à nova era ganharão vantagem sobre os que não o fizerem. Que a humanidade seja capaz de fazer as reformas necessárias para enfrentar esta revolução tecnológica, sem necessidade (mesmo que seja uma necessidade meramente teórica) de recorrer a uma revolução política violenta. Que tenhamos aprendido alguma coisa com as tragédias desencadeadas pela revolução bolchevique de há cem anos.
A teoria do definhamento do Estado é profundamente irrealista, e penso que poderá ter sido adotada por Marx e Engels essencialmente para obterem vantagem em relação aos seus rivais. Os rivais a que me refiro são Bakunin e os anarquistas; Marx não gostava que o radicalismo de quem quer que fosse ultrapassasse o seu próprio. Como Marx, também eles aspiravam à derrocada da ordem social existente mas dirigiam os seus ataques contra o sistema político-legal, em lugar do sistema económico. Para eles, o Estado era o inimigo que se tornava imperioso destruir. Não fossem os seus concorrentes anarquistas, e Marx, partindo das suas próprias premissas, teria chegado facilmente ao reconhecimento da possibilidade de que a instituição do Estado, sob o socialismo, desempenhasse funções novas e indispensáveis, como seja as de salvaguardar a justiça e a liberdade que lhe foram conferidas pelos grandes teóricos da democracia.
Os dois primeiros livros de O Capital, publicados pela editora brasileira Boitempo.
Não se pode compreender a fundo “O Capital” de Marx, especialmente o primeiro capítulo, sem o paciente estudo e assimilação de toda a “Lógica” de Hegel. Consequência disto é que, depois de meio século, não se conhece um só marxista capaz de compreender Marx1.
Lenine
1- A PROBLEMÁTICA DAS EDIÇÕES D’O CAPITAL
O Capital (cujo título completo é O Capital: Crítica da Economia Política2 é uma obra monumental, dividida em quatro volumes. Marx trabalhou cerca de vinte anos na sua construção, e apenas o Livro I – O Processo de Formação do Capital 3 – foi, em 1867, na Alemanha, editado por ele4. Só depois de Marx ter morrido (em 1883), é que Engels editou os livros II e III, respetivamente, em 1885 e 1894. O último volume (Livro IV) só foi publicado após a morte de Engels (1820-1895), em 1905, numa edição de Kautsky.
Para lá da extensão, O Capital é igualmente uma obra complexa. A sua organização constituiu um grande problema. Os manuscritos que Marx deixou tiveram que ser interpretados, ordenados e estruturados para, com base neles, Engels editar os livros II e III5. No entanto, Engels não se limitou a esse papel escrutinador. “Em seu árduo trabalho editorial, ele também entendeu ser necessário preencher diversas lacunas no corpo do texto marxiano, estabelecendo conexões e desenvolvendo pontos que julgava não estarem suficientemente explicitados”6, de tal forma que alguns estudiosos da obra, sustentados em investigações recentes, chegam a admitir que a autoria dos livros II e III deveria ser atribuída a Friedrich Engels e não a Karl Marx 7.
Porém, Engels jamais aceitaria essa autoria. A sua fidelidade a Marx foi total. Engels dedicou-se, após a morte de Marx, à obra essencial do amigo, deixando para segundo plano, ou mesmo abandonando, os seus projetos pessoais (apesar de ainda ter publicado um livro de sua autoria)8. Este grande trabalho de Engels foi muito importante e continua, hoje, praticamente desconhecido do grande público. E foi também um trabalho ingrato: os manuscritos deixados por Marx sobreviveram até à atualidade9 e têm sido alvo de um minucioso escrutínio por parte de especialistas, muitos dos quais apontam erros substanciais ao trabalho do pobre Engels. Isto seria sempre inevitável, e só o facto de Engels se ter sujeitado a críticas que (ele sabia) iriam durar muito para lá da sua vida, já prova a extraordinária amizade que o ligava a Marx.
2- ENQUADRAMENTO HISTÓRICO-SOCIAL D´O CAPITAL
O Capital é uma obra de Economia que deve ser encarada sob um ponto de vista mais amplo. É esta, aliás, a perspetiva do próprio Marx, que reclama um enquadramento histórico do capitalismo, sem o qual este dificilmente será compreendido. Aliás, segundo ele, o indivíduo não é mais do que uma peça na engrenagem do imparável processo histórico10, sendo inútil qualquer tentativa para contrariar esse processo. Este aspeto de O Capital é muito importante, pois revela que a obra essencial do marxismo não pode ser desligada do contexto histórico nem, sobretudo, de uma visão político-social, defendida por Marx e Engels, que podemos apelidar de historicista11. Por outras palavras, o processo histórico da luta de classes, tal como Marx o desvendou, teve um início, um meio (a época de capitalismo selvagem em que Marx viveu) e teria um fim com o advento da sociedade socialista, e a tomada do poder pelo proletariado.
A teoria histórica de Marx desenvolve-se em três fases: a) análise das forças económicas do capitalismo e a sua influência sobre as relações entre as classes (O Capital trata apenas deste ponto); b) a inevitabilidade da revolução; c) a emergência da sociedade sem classes12. É a partir da análise realizada em O Capital (alínea a) que Marx retira as conclusões (erradas) das alíneas b) e c). De uma análise sobre o presente e o passado, Marx retira conclusões ousadas para o futuro; a partir de um conhecimento empírico, factual, histórico, Marx deduz o futuro, o qual nunca pode ser empírico, factual nem, obviamente, histórico. É por isso, que a teoria marxiana falha.
A previsão de Marx, e dos teóricos marxistas, era que o colapso do capitalismo e a tomada do poder pela classe operária ocorreria primeiro nos países onde o capitalismo estivesse mais desenvolvido. Ora, isso não aconteceu nem se vislumbra onde tal possa acontecer. Pelo contrário, as revoluções operárias (ou em nome dos operários e camponeses) realizaram-se em países pouco desenvolvidos do ponto de vista capitalista e foram impostas de forma violenta às populações. Mais: económica e socialmente, foram um desastre. Os marxistas usam normalmente dois tipos de “argumentos” para justificarem o fiasco que resultou dos governos comunistas: não estavam reunidas as “condições objetivas” ou, por outro lado, não existiram “condições políticas” (em geral, por inépcia dos governantes) para implementar a verdadeira doutrina comunista. Em suma: tudo o que possa correr mal não pode decorrer da teoria marxista, porque esta está correta, mas de algum fator externo.
Nós, porém, temos duas justificações diferentes, uma decorrente da doutrina de Marx, outra derivada dos marxismos. Pelo lado do próprio Marx, este quis que a sua doutrina fosse científica e materialista, procurou limpá-la da especulação filosófica (como ele próprio disse: “não basta interpretar o mundo, é preciso mudá-lo”). Marx pensou erradamente que o comportamento humano seria linearmente determinado pelo processo histórico, pelo condicionamento económico e social. Tinha uma visão determinista, possuía sólidos conhecimentos de Economia e de História, mas fraco entendimento de Psicologia; conhecia mal o género humano: as suas aspirações, a sua capacidade de transformação e, sobretudo, o seu apego à liberdade. Isso conduziu-o ao historicismo. Por seu turno, os marxistas confundiram intenções com realidade. Se a intenção é boa, o resultado deverá ser igualmente bom, pensaram eles. Se algo falha, a culpa não é, naturalmente, de quem é bem-intencionado… Ora, esta confusão revelar-se-ia um erro fatal; um erro associado a morte e a sofrimento; um erro que – embora residual nas sociedades mais avançadas de hoje – ainda persiste.
3- CONTEÚDO D’ O CAPITAL
Já nos referimos à extensão e ao detalhe desta obra de referência, uma das mais famosas de sempre. O Capital não é, de forma alguma, uma obra fácil. Louis Althusser13, um marxista francês, avisa, em “Advertência aos leitores do Livro I d’O Capital“, que, “para ser compreendido, o Livro I precisa ser relido quatro ou cinco vezes consecutivas”14. Não seguimos o aviso de Althusser: lemos o Livro I, e também o Livro II, apenas uma vez. Isso não nos impediu – nem deve impedir ninguém – de emitir opinião sobre uma obra em que, apesar dos detalhe e minúcia, transparece de forma bem clara a intenção de seu autor: denegrir o sistema capitalista, denunciando aquilo que ele considera ser o seu caráter iníquo.
Marx viveu numa época em que o capitalismo selvagem, sem regras, proliferava na Europa, sobretudo em Inglaterra, fruto da Revolução Industrial. Foi uma época chocante, com horários de trabalho desumanos, condições degradantes, trabalho infantil, abuso do trabalho feminino, salários miseráveis, direitos sociais praticamente inexistentes. Marx indignou-se, justamente, com esta situação. Procurou as causas, o modus operandi do sistema capitalista. Tal como os economistas burgueses, que não fizeram mais do que “traduzir, sistematizar e fazer a apologia doutrinária das ideias dos agentes dessa produção (capitalista), presos às relações burguesas de produção”15, também Marx não fez mais do que tomar em mãos a apologia dos interesses dos trabalhadores, mostrando como estes são explorados e precisam revoltar-se para derrotarem os capitalistas.
No Livro I, Marx mostra-nos como se dá essa exploração. Ele mostra que cada época tem, do ponto de vista económico, o seu modo de produção – é este que caracteriza e define cada época histórica. Quando as sociedades humanas viviam ainda fechadas, toda a produção era consumida no seio da tribo, não havia troca, nem comércio16, nem dinheiro, tudo isso apareceu mais tarde, com o desenvolvimento técnico, particularmente dos transportes. No modelo económico que antecedeu o capitalismo – o feudalismo – o senhor feudal detinha os meios de produção, nos quais se incluía a força de trabalho do servo. E foi apenas com o surgimento da sociedade burguesa, quando o servo conquistou a liberdade e passou a poder vender a sua força de trabalho, tornando-se um assalariado, que surgiu, verdadeiramente, o capitalismo. O capitalista passou a ser o detentor dos meios de produção: a) o capital constante (matérias-primas terrenos, maquinaria, etc) e b) o capital variável (a força de trabalho).
É neste momento que surge o ponto crucial da “lei” de Marx – a teoria da mais-valia. Só existe capitalismo porque no ciclo de produção e circulação se estabelece uma mais-valia; e só existe mais-valia porque existe o trabalhador livre, portador da força de trabalho. É usando a força de trabalho em seu benefício (explorando-a) que o capitalista cria a mais-valia, aquilo que os ricardianos apelidavam de lucro. Isto acontece porque a força de trabalho – que, como qualquer outra mercadoria, deveria ser comprada pelo seu valor17 (o tempo de trabalho necessário), no caso, o tempo necessário à produção dos meios de subsistência do próprio trabalhador – é usada pelo capitalista muito para lá do necessário. Se, por exemplo, o tempo de trabalho que cobre as necessidades de subsistência do trabalhador for de 6 horas e a jornada de trabalho imposta ao assalariado for de 12 horas (como foi durante bastante tempo), as restantes 6 horas constituem uma mais-valia, capital que pode metamorfosear-se em vários tipos, como o capital-monetário18, o capital-mercadoria ou o capital produtivo. Esta é a questão fulcral de O Capital.
A nova teoria económica de Marx, baseada na mais-valia, corta com a chamada corrente da Economia Política, cujos representantes maiores são Adam Smith e David Ricardo, sobretudo em dois aspetos. Em primeiro lugar, ao introduzir o próprio conceito de mais-valia. Enquanto aqueles economistas se referem a “lucro”, ou seja, a uma dedução ao salário que é adiantado pelo capitalista ao trabalhador, considerada equivalente à parcela de trabalho que este adiciona à matéria-prima, Marx vem dizer que essa dedução corresponde a trabalho excedente, a uma parte não remunerada do trabalho, ou seja, a uma mais-valia, que deve constituir, segundo Marx, uma categoria própria – e muito importante – de qualquer teoria económica. Em segundo lugar, Marx introduz o importantíssimo conceito de “força de trabalho”. Esta força de trabalho é portadora de um valor específico – como “a gravidade pode ter um peso especial, o calor uma temperatura especial, ou a eletricidade uma voltagem especial”19 – e não um valor que não é rigoroso, tal como o que está incluído no conceito simples, e anterior a Marx, de “trabalho”. É o conceito específico de força de trabalho que nos permite avaliar o valor do trabalho incorporado numa mercadoria (o trabalho socialmente necessário para a sua produção e reprodução) e, simultaneamente, nos permite avaliar com rigor o valor apropriado pelo capitalista como mais-valia (ou mais -valor).
Evidentemente, isto passa-se na época da Revolução Industrial, pelo que o capital dessa época se designa por “capital industrial”, e é este que Marx analisa nas suas fases de produção e circulação, as quais estão intimamente ligadas e formam uma unidade20. Esta unidade também pode ser chamada de “capital total”. Neste ciclo maior, o capital transforma-se sucessivamente em capital-mercadoria, capital-monetário e capital-produtivo (cada um deles com seu ciclo especifico e todos interligados) num processo contínuo que se reproduz indefinidamente. O mais óbvio destes ciclos menores é, aparentemente, o capital-monetário porque, de acordo com Marx, a sua “finalidade e motivo propulsor – a valorização do valor, o ato de fazer dinheiro e a acumulação – apresentam-se aqui numa forma evidente (comprar para vender mais caro)”21.
Não vamos entrar em detalhes sobre o que se passa em cada ciclo, nem decompor outros conceitos importantes da teoria económica de Marx. Limitamo-nos, modestamente, ao essencial, tendo o cuidado de relembrar que este artigo se refere “apenas” aos livros I e II de O Capital. Há que reconhecer muito mérito a Marx. Para lá da nova perspetiva que introduziu sob o ponto de vista económico, Marx produziu igualmente uma obra erudita, sob os pontos de vista histórico, social e, pelo menos no Livro I, até literário.
1Lenine citado em “Os Pêssegos Verdes”, de Augusto Meyer”, Edição da Academia Brasileira de Letras, 2002.
2No desenvolvimento do presente trabalho adotaremos sempre o título abreviado, aquele, aliás, pelo qual a principal obra de Marx (e Engels) foi popularizada : O Capital.
3 Livro II- O Processo de Circulação do Capital; Livro III- O Processo Total da Produção Capitalista; Livro IV- Teorias do Mais-Valor.
4Marx nasceu em Trier, no sudoeste da Alemanha (Renânia), a 5 de maio de 1818, e faleceu em Londres, a 14 de março de 1883.
4O Livro I é composto de textos escritos por Marx entre 1866 e 1875; o Livro II, de textos surgidos entre 1868 e 1881; o Livro III, de um manuscrito redigido em 1864-1865.
5 O Capital- Crítica da Economia Politica, Livro II- O Processo de Circulação do Capital, Karl Marx, Editorial Boitempo, São Paulo, 2014, Nota da Tradução (Rubens Enderle), p. 14.
6Isso mesmo nos diz David Harvey em Para entender O Capital: Livros II e III, Editorial Boitempo, São Paulo, 2014, p. 15.
8 A Origem da Família da Propriedade Privada e do Estado. Temos Uma edição brasileira desta obra. Lafonte, São Paulo, onde Engels não esconde o seu fascínio pelos tempos tribais, quando não existiam ainda as instituições que figuram no título do seu último livro.
9 Manuscritos que foram classificados em grandes grupos, denominados Manuscrito I, II, III… até VIII.
10 “Meu ponto de vista, que apreende o desenvolvimento da formação econômica da sociedade como um processo histórico-natural, pode menos do que qualquer outro responsabilizar o indivíduo por relações das quais ele continua a ser socialmente uma criatura, por mais que, subjetivamente, ele possa se colocar acima delas” (Prefácio da 1ª edição de O Capital, escrito por Karl Marx, ob. cit., Livro I, p. 80).
11Empregamos aqui o termo “historicismo” no sentido popperiano. Neste sentido, uma teoria historicista caracteriza-se por prever (ou determinar) o futuro da sociedade. Para Marx, essa sociedade futura seria dominada pela classe operária. Ainda no jargão popperiano, trata-se de uma teoria (social) “fechada”. Para Popper, o futuro é aberto, indeterminável. Daí o título da sua obra, de 1945, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, tratada em artigo deste blogue, que pode ser lido aqui.
12 Estas fases foram (bem) definidas por Karl Popper (A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Vol. II, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, p. 136).
13Louis Althusser (1918-1990), filósofo marxista, foi professor da École Normale Supérieure de Paris. Em 1980, imagine-se, matou a mulher por estrangulamento.
14O Capital- Crítica da Economia Politica, Livro I – O Processo de Produção de Capital, Karl Marx, Editorial Boitempo, São Paulo, 2013, p. 44.
15 O Capital- Crítica da Economia Política, Livro II – O Processo de Circulação do Capital, Karl Marx, Editorial Boitempo, São Paulo, 2014, p. 99.
16“A circulação de mercadorias é o ponto de partida do capital”. (Livro I, p. 223).
17É muito importante perceber que qualquer mercadoria só tem valor porque tem trabalho associado. A força de trabalho tornou-se, com o capitalismo, ela própria, uma mercadoria.
18O dinheiro que não é investido não pode ser considerado capital.
19 Livro II, p. 99 (Prefácio da primeira edição, escrito por Engels).
20 “processo inteiro apresenta-se como unidade do processo de produção e do processo de circulação; o processo de produção torna-se mediador do processo de circulação, e vice-versa” (Livro II, p.179).
O centro da cidade visto da outra margem da baía de Havana.
Normalmente, a parte mais difícil de uma viagem a Cuba passa-se no aeroporto. Vencida a burocracia paranoica, o trajeto que liga o aeroporto a Havana – através de vias bordadas por edifícios descoloridos e gastos, quase arruinados – faz-se com relativa facilidade. Duas horas após o avião tocar a pista, é-se recompensado. Chegamos à capital de um país mítico – Cuba.
A viagem de táxi entre o aeroporto e o centro de Havana custa normalmente de 20 a 25 CUC (cada CUC vale cerca de um euro), os novos pesos cubanos. É possível trocar dólares ou euros pela moeda cubana, mas pode ser um pouco demorado, pelo que o melhor é fazer levantamentos nos poucos ATM da cidade, mas atenção porque nem todos os cartões se aceitam aqui. Os preços do alojamento em Havana são muito variáveis, desde os 25 CUC de uma casa particular aos 180, 200, ou mesmo mais, de alguns hotéis históricos. As comidas e as bebidas são relativamente baratas, embora nos locais mais turísticos se inflacionem os preços.
Na Bodeguita del Medio.
Vale a pena visitar demoradamente o Centro da cidade: os edifícios históricos; os cafés simbólicos, como Floridita ou Bodeguita del Medio; os restaurantes variados, onde a comida vem quase sempre acompanhada por uma canción, um bolero ou um cha cha chá; as lojas onde se vendem os puros cubanos (não os comprar na rua porque são invariavelmente falsos); as ruas, onde se podem admirar as belas e coloridas carroçarias dos carros antigos; e, entre outros motivos interessantes, os diversos museus de Havana.
Uma visita imperdível é a que é possível fazer à galeria Ojo del Ciclón, situada em Esq. Villegas, 501, no Centro Histórico. Aqui trabalha o artista plástico Leo D’ Lazaro, filho de um dos escultores responsáveis pela construção do mausoléu a Che, na cidade de Santa Clara. São inúmeros e fantásticos os trabalhos de Leo – pinturas, esculturas e fotografias – as quais se podem admirar e comprar. (Há também algumas obras à venda do seu falecido pai). A própria galeria é uma obra de arte – uma casa de habitação, com as respetivas divisões, incluindo cozinha e casa de banho, decorada com as obras de Leo e materiais que denotam o bom gosto de um artista excecional. Por vezes, há agrupamentos musicais atuando e outros encontros de artistas locais. Leo D’ Lázaro quase sempre está trabalhando por lá, mas, esteja ou não, uma visita ao Ojo del Ciclón é algo que não se pode deixar de fazer em Havana.
El Ojo del Ciclón.
Como seria de esperar, o turismo constitui uma importante fonte de receita, num país onde falta quase tudo (vimos, por exemplo, camiões-tanque no centro da cidade a fornecer água à população), mas a vida do turista não é muito facilitada. Quase todos procuram tirar alguma vantagem dos visitantes, e até os pequenos mapas da cidade são pagos. A obsessão com a segurança chega a ser incómoda: uma simples travessia de uma margem à outra da baía de Havana (que custa apenas dez centavos) implica a revista de sacos e mochilas de todos os passageiros, por parte dos agentes estatais. A presença do omnipotente Estado é, aliás, visível por todo o lado: nos símbolos revolucionários; na propaganda e palavras de ordem; nas instalações militares.
A apologia da luta armada e da revolução está espalhada, em cartazes e murais, pela cidade e pelas cabeças dos mais velhos, que quase sempre se referem com nostalgia aos heróis revolucionários, Che e Fidel. Tudo muda, porém, quando falamos com os jovens.
A propaganda revolucionária está espalhada pela cidade.
“Gosto muito de Havana mas quero conhecer outros lugares, aqui não tenho futuro”, confidenciou-nos González Pinilla, um pintor dos seus 18 anos, a quem comprámos dois quadros belíssimos, no Empedrado, junto à Catedral, logo no nosso primeiro dia na cidade. Os lápis, pincéis e tintas com que Pinilla criou estas obras não foram produzidos em Cuba; ele consegue os materiais de trabalho através de amigos ou turistas que os trazem clandestinamente do exterior.
Pouco depois, numa rua próxima dali, um distinto senhor aproximou-se e perguntou-nos se tínhamos um lápis que lhe pudéssemos oferecer. Afortunadamente havia na nossa mochila um lápis, gasto de fazer anotações e sublinhados, e, obviamente, demos-lho, pedindo desculpa por nem sequer podermos oferecer-lhe um lápis em condições. Ele agradeceu por aquele pedacinho de madeira com um fio de grafite por dentro, disse que era para o filho pequeno que andava na escola… Ficámos estupefactos.
No dia seguinte, encontrámos Olmedo, um jovem aparentemente um pouco mais velho que Pinilla, mas seguramente sem ter chegado ainda aos trinta, que pescava no Malecón, na margem oposta àquela onde se situa o Castelo dos Três Reis do Morro, uma edificação construída no tempo de Filipe II, quando Portugal se encontrava sob domínio espanhol. Após uma breve troca de impressões sobre espécimes aquáticos daquela zona, a conversa alargou-se e Olmedo afirmou estar cansado da propaganda do Governo: “A guerra já passou, não adianta continuar a falar em guerra e revolução; nós, os mais jovens, queremos desenvolvimento. Precisamos urgentemente de políticos novos, com uma nova mentalidade”.
Casablanca. Aqui nasceu Havana e neste bairro casou e morou Che Guevara. Supostamente, estes ares minimizavam os seus problemas asmáticos.
Outro jovem, cujo nome não lográmos conhecer (e mesmo que lográssemos não o divulgaríamos aqui, pois todos os nomes das pessoas que se declararam contra o regime vigente em Cuba citados neste artigo são fictícios, por razões óbvias), garantiu-nos que ele e todos os seus amigos sonham com a abertura política e o fim do velho regime. Conversámos um pouco com ele numa paragem de autocarro, aquando do nosso terceiro dia na cidade.
Já León, um cubano de 45 anos, casado e pai de três crianças, trabalha num navio de cruzeiro, onde o encontrámos e onde com ele convivemos durante oito dias. Vive em Havana com a família, mas o curso que tirou na Escola Naval permitiu-lhe embarcar, sair de Cuba, conhecer outras realidades. Durante o circuito que o navio fez nas Caraíbas ficámos a saber o que León pensa do seu próprio país: “Os cubanos já sofreram muito e perdemos demasiado tempo; pode ainda demorar um pouco mais, mas o movimento em direção à liberdade já começou e é como uma espiral, não volta para trás”.
Jovem cubana vai ganhando uns trocos tocando para os turistas.
Estes e outros testemunhos que recolhemos em Cuba foram muito importantes para nós. Uma coisa é o que nos contam os amigos, outra coisa é o que vemos e ouvimos, diretamente, no terreno. Depois desta experiência ficámos convencidos de que Cuba será livre num futuro mais ou menos próximo. A ânsia por liberdade é quase respirável e, como diz León, uma “espiral”.
Foi com essa sensação que regressámos. A caminho do aeroporto, num táxi desconjuntado que tresandava a gasolina, o motorista, de 43 anos, confidenciou-nos, sem que lhe perguntássemos nada, que, há cinco anos, sua mãe entregara o cartão de militante ao Partido Comunista e fugira de Cuba. Ele próprio não fez o mesmo porque tem duas filhas de 13 e 14 anos, mas pensa tentá-lo em breve: “A ilha é uma prisão”.
A Praça da Revolução.
Estes relatos chocam violentamente com o que está inscrito junto ao retrato gigantesco de Marx, sobre a fachada de um enorme edifício, na igualmente gigantesca Praça da Revolução: “Vas bien Fidel”. Talvez. Talvez Fidel vá bem. Mas Cuba, sobretudo para os jovens cubanos, vai muitíssimo mal.
Já no aeroporto, enquanto esperávamos pelo nosso voo, decidimos comprar um livro, escrito por Julio Cúbria Vichot, editado em 2014 e traduzido em várias línguas, intitulado “Breve História de Cuba – de Colombo ao século XXI”. Pensáramos ter comprado um livro de História, como aliás o título indica. Puro engano. Trata-se de mais um instrumento de propaganda do Regime, exaltando a Revolução e deplorando os “contrarrevolucionários” e “imperialistas”, numa abordagem enviesada, maniqueísta, ideológica, absolutamente contrária aos padrões de rigor e verdade que devem guiar qualquer historiador. O regime cubano vive uma mentira, que é, afinal, a sua incontestável verdade.
Deixámos a ilha com um pensamento. Haverá sempre quem lute pela liberdade, como acontece em Cuba e noutras ditaduras, mas também haverá sempre quem queira privar-nos dela, como acontece em todos os países livres. É por isso que a liberdade – o valor social mais alto para quem a ama – nunca estará garantida, precisa que cuidemos dela, que nos mantenhamos atentos a todos os perigos que corre.
Entrada (ou saída) da baía de Havana.
ADENDA
1- Três dias depois de deixarmos Cuba, já na Cidade do Panamá, aconteceu-nos uma daquelas coincidências que por vezes ocorrem na vida de todos nós. Comprámos um jornal local, como sempre fazemos quando visitamos um país (mas que não pudemos fazer em Cuba) – La Prensa – o qual continha um artigo de opinião da autoria de Jorge Ramos (diretor de notícias da Univisión), intitulado “Cuba Libre?”. Nesse artigo, o autor critica fortemente Obama e, sobretudo, o papa Francisco, pela condescendência relativamente ao regime cubano, manifestando mesmo indignação pelo facto de Francisco se ter recusado a reunir com dissidentes e com jornalistas independentes cubanos, como é o caso de Yoani Sánchez, e por não ter feito nada quando os seguranças do Governo, em frente a seus olhos, agrediram e prenderam um dissidente que pretendia falar com ele. Jorge Ramos, que está proibido de entrar em Cuba desde 1998, quando acompanhou a visita de João Paulo II, por ter entrevistado dissidentes e jornalistas independentes, não deposita muita esperança nos esforços de Obama e do papa.
O senhor Domingos disse que o Mojito que nos serviu foi feito com mais amor que aquele que serviu ao Lula. A Bodeguita del Medio já foi visitada por uma legião de famosos.
Afirma, no seu artigo, que a viagem de Obama a Cuba, prevista para março, será um “momento tipo Nixon”, referindo-se à visita deste presidente americano à China, em 1972. Esse momento marca o início da atual abertura económica chinesa, mas não o início da abertura política. Assim, segundo Ramos, também a próxima visita de Obama não implicará a realização de eleições livres, a restauração da liberdade de imprensa ou a libertação dos presos políticos, em Cuba. Ramos termina o artigo com as seguintes palavras: “Cuba Libre? Em qualquer bar do mundo se sabe que isso é uma mentira”. O artigo de Jorge Ramos pode ser lido na íntegra aqui. Tal como Ramos, também nós não acreditamos numa abertura do regime. A liberdade em Cuba, infelizmente, terá de ser conquistada pela pressão dos jovens cubanos, nas ruas.
2- E, já em casa casa, ficámos a saber que os Rolling Stones vão atuar gratuitamente em Cuba, alguns dias depois de Obama chegar ao país. Aposto que Pinilla, Olmedo, León e todos os jovens cubanos estão felizes com esta notícia. Talvez não seja ainda a “espiral” mas, definitivamente, algo se passa na ilha dos Castro.
Karl Popper fotografado na sua terra natal, Viena, em 1983.
1- INTRODUÇÃO
Quando Karl Popper concluiu os manuscritos dos dois volumes da obra em título, o primeiro em outubro de 1942 e o segundo em fevereiro de 1943, certamente estaria longe de supor que a mesma teria uma repercussão tão ampla como a que alcançou junto de cientistas sociais, filósofos e população em geral. Muito menos seria de esperar essa repercussão, se atentarmos ao facto de que o objetivo de Popper não era, inicialmente, o de escrever um livro, mas apenas recolher algumas notas ilustrativas das filosofias historicistas. Essas notas atingiram tal volume que acabaram por dar origem às mais de setecentas páginas de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos1.
É por isso que esta obra é um trabalho de permanente consulta; cada um dos seus vinte e cinco capítulos pode ser estudado separadamente. Popper, aliás, hesitou sobre a estrutura da obra, sobre qual o capítulo que deveria abrir o livro e sobre a sequência dos restantes. Independentemente das vicissitudes que estiveram na origem da construção do livro, Popper legou-nos uma das obras mais importantes do século XX e uma das mais importantes de todos os tempos na área da Filosofia Social. Para nós (mas nós somos suspeitos) a obra maior de Sociologia alguma vez publicada.
De que trata o livro, afinal? Como o título indica, da sociedade aberta2. E dos seus inimigos, ou seja, dos defensores da sociedade fechada. Três destes, com enorme influência sobre intelectuais do mundo inteiro, são particularmente visados por Popper: Platão, Hegel e Marx. E por que trata Popper das doutrinas destes autores e não de outros? Por um lado porque os três são historicistas3; por outro lado, porque estes três sociólogos são os mais conhecidos, os mais estudados, os mais influentes e os mais venerados em todo o mundo. Popper, aliás, adverte o leitor para este facto, logo no Prefácio da primeira edição de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, em 1943.
Se, neste livro, são proferidas críticas desabridas a alguns dos maiores expoentes intelectuais da humanidade, a minha intenção não foi, espero, diminuir essas figuras. Antes foram elas motivadas pela convicção de que para garantir a sobrevivência da nossa civilização devemos abandonar esta deferência arraigada face às grandes sumidades. Na verdade, grandes homens podem cometer grandes erros; e, como se procura mostrar neste livro, alguns dos mais eminentes líderes do passado apoiaram o perene ataque contra a liberdade e a razão. De resto, na medida em que raramente é posta em causa, a sua influência continua a transviar e a dividir aqueles de quem depende a defesa da civilização.
O mais dissecado dos três filósofos referidos é Platão, talvez porque – pela sua incrível capacidade de comunicação e pelo seu indiscutível talento – é também o mais respeitado entre a comunidade intelectual. O mais detestado por Popper é Hegel, considerado um charlatão4, e o que lhe merece maior respeito é Marx, que, embora tenha preconizado uma solução errada, procurou, segundo Popper, libertar a humanidade da escravidão5. Tendo em conta que estes três grandes filósofos (além de muitos outros) foram, em diferentes épocas e por diferentes formas, inimigos da sociedade aberta, é óbvio que (os seus pensamentos) deverão ter algo em comum. Para além do historicismo, já referido, as suas filosofias enquadram-se em contextos históricos similares. Popper constata que todas as filosofias radicais, como as de Platão, Hegel e Marx, surgem em tempos de convulsão social; são uma resposta às disputas e atribulações dentro da sociedade, numa determinada época histórica.
Por isso mesmo, essas filosofias são datadas, marcadas no tempo, e não podem ser transportadas para o futuro – porque o futuro é aberto, não depende de uma qualquer profecia histórica, mas apenas de nós. A sociedade aberta, sustenta Popper, é uma sociedade livre de qualquer tipo de determinismo, dado que não é possível, seja por uma intuição superior, pela definição de um processo histórico irreversível ou por uma infalível predição científica antecipar racionalmente o que será a sociedade futura.
A luta pela sociedade aberta é muito antiga. Iniciou-se com a emancipação humana, quando uma parte da humanidade, pela primeira vez livre do pensamento mágico e coletivo da tribo, começou a pensar individual e criticamente. Esta foi a maior revolução da história humana e terá ocorrido, de forma mais consistente na Grécia Antiga, provavelmente no século VI antes de Cristo. Popper chama a nossa atenção para algo que ocorreu na sequência dessa emancipação: a diferenciação entre leis naturais e leis convencionais, ou seja, leis criadas pelo homem. Nas sociedades primitivas, fechadas, apenas existiam leis do primeiro tipo; o homem regia-se por elas, cumprindo rituais mágicos que estariam de acordo com a natureza, pois não distinguia entre as sanções auto-impostas para punir a transgressão de um tabu e as experiências infligidas pelo meio natural6. Com o advento da sociedade aberta, o homem passou a criar, libertou-se das grilhetas das leis naturais. Um aspeto importantíssimo desta emancipação é que, com ela, o homem adquiriu também responsabilidade moral. O seu comportamento não dependia agora exclusivamente da natureza, mas sobretudo dele próprio. De acordo com Popper, as sociedades fechadas são caracterizadas pelo monismo acrítico; porém, com o advento da sociedade aberta, surgiu o que ele denominou dualismo crítico, quando existia já uma clara distinção entre factos naturais e convenções humanas.
Como seria de esperar, esta mudança não se fez de forma abrupta. Popper refere, inclusive, algumas fases intermédias7. Além disso, as sociedades fechadas não desapareceram completamente, existem ainda hoje muitos vestígios vivos de sociedades fechadas e tribais8, que nos mostram claramente que a sociedade aberta não está absolutamente consolidada. Mas os ataques mais cerrados à sociedade aberta vêm sobretudo da comunidade intelectual, através da influência nefasta de muitos filósofos, entre os quais sobressaem Platão, Hegel e Marx. A opção pela sociedade aberta implica responsabilização, implica decisões morais, com todas as consequências que daí advêm, implica tomarmos nas mãos o nosso próprio destino. Levado a sério, isto representa um peso sobre os nossos ombros, talvez um peso excessivo, para muitos que resolvem enjeitá-lo. Esta atitude de rejeição revela um extremo ceticismo moral, uma descrença no homem e nas suas possibilidades9, e está na base dos regimes autoritários. A necessidade de refúgio na tribo, no grupo, enfim, em qualquer entidade coletiva superior, que resolva os problemas por nós, que nos proteja, é própria do ser humano; e esta atitude defensiva ainda não foi – e talvez nunca seja – completamente superada.
Podemos comparar essa necessidade de refúgio com a necessidade que a criança tem da proteção dos pais. Normalmente, a partir da adolescência a maioria dos jovens emancipa-se, mas muitos só conseguem fazê-lo bastante mais tarde. Podemos considerar que a humanidade se encontrava na adolescência, numa fase de emancipação, portanto, naquele período da Grécia Antiga, quando uma parte se emancipou da tribo. Uma das conquistas daquela época foi a implantação do regime democrático, protagonizada pelos atenienses, sob a liderança de Péricles, ilustre representante da Grande Geração – denominação que Popper deu ao primeiro grupo de homens que lutaram de forma crítica e racional pela Liberdade10. À cidade-estado de Atenas opunha-se, como é sabido, Esparta, onde vigorava um regime tirânico. A guerra entre as duas cidades era inevitável, pois tinham visões antagónicas da sociedade. A Guerra do Peloponeso11 representa a primeira grande batalha que uma parte da humanidade, no caso, os atenienses, teve que travar em defesa da sociedade aberta. E a luta continua.
2- PLATÃO
Platão, cujo tio, Crítias, foi um dos Trinta Tiranos11, sempre defendeu o lado espartano. Influenciado pela teoria do devir13 de Heráclito, Platão era avesso à mudança. Para ele, toda e qualquer alteração social constitui uma degenerescência da ideia de Estado, da qual todos os estados posteriores são cópias imperfeitas. A base da filosofia platónica é, como se sabe, a sua teoria das formas ou ideias – estas não existem no espaço-tempo (são, portanto, eternas) e por isso não podem ser apreendidas pelos sentidos, apenas pelo pensamento puro. Em consequência, Platão considera que o conhecimento puro ou ciência visa a descoberta ou descrição da verdadeira natureza das coisas, ou seja, da sua realidade oculta ou essência14. Esta ideia é classificada por Popper como essencialismo metodológico, ao qual se opõe o que o ele denomina nominalismo metodológico. Através deste não se procura conhecer a natureza das coisas, mas a forma como elas funcionam15; em vez de se debruçar sobre oque é, como faz o essencialista, o nominalista procura saber como os fenómenos ocorrem. De acordo com Popper, é este o método das ciências naturais (as palavras não designam essências, mas constituem ferramentas para explicar os fenómenos)16, em contraste com as ciências sociais cujos mentores se mantêm, em larga maioria, essencialistas. Esta divergência metodológica está na base, segundo Popper, do atraso da Sociologia, relativamente às ciências naturais, como a Física, a Química ou a Biologia.
Na sua ânsia de encontrar um sistema político que sustenha a mudança, as convulsões sociais, a desagregação da classe governante e, finalmente, toda a decadência e degeneração, Platão formula a seguinte pergunta: Quem deve governar? E a resposta é: o filósofo-rei. (Popper sustenta que Platão pensou nele próprio, como exemplo maior de governante)17. Essa pergunta essencialista formulada por Platão está na origem da sua teoria historicista e das dos filósofos historicistas que se lhe seguiram, como Rousseau, Comte, Mill, Hegel e Marx. Popper opõe a essa pergunta essencialista uma outra nominalista: Como poderemos organizar as instituições políticas de forma a evitar que os governantes perniciosos ou incompetentes provoquem danos excessivos?18 A diferença entre a primeira e a segunda pergunta equivale à diferença entre ditadura e democracia, porque a primeira indaga sobre quais as pessoas ou grupos que devem exercer o poder, e a segunda sobre como criar as instituições que limitem a ação dessas mesmas pessoas ou grupos. Isto quer dizer que, em democracia, o poder é sempre limitado, ao contrário das ditaduras onde a crítica ao poder não existe, porque é reprimida, daí o poder ser potencialmente totalitário19.
Não admira, portanto, que Platão, deteste a democracia, que aliás ridiculariza nas suas obras20, nomeadamente na República21. Platão considera a democracia um sistema político muito afastado da ideia de Estado, ou seja, do modelo intemporal de Estado do qual todas as cópias mundanas derivam. O regime que mais se aparenta ao Estado perfeito e imutável é a timocracia22 (ou timarquia), o governo dos mais nobres, que procuram honra e fama; depois surge a oligarquia, caracterizada pelo domínio das famílias mais ricas; posteriormente, vem a democracia, regime da liberdade, isto é, da ausência de leis; e, finalmente, a tirania, a última enfermidade do Estado23. Há, portanto, uma degradação desde a timocracia até a tirania. Platão pretende travá-la, impondo uma rígida estratificação social, onde cada indivíduo cumpre apenas o seu papel dentro da classe a que pertence. Trata-se de uma sociedade parada, fechada e coletivista, idealizada de modo a preservá-la de qualquer convulsão social, uma vez que são as perturbações à ordem social estabelecida que provocam a degeneração, isto é, a passagem dos melhores para os piores regimes. Um Estado imóvel é o que mais se aproxima da ideia platónica de Estado.
Embora a descrição que Platão faz do Estado perfeito seja muitas vezes considerada como um plano utópico, Popper toma-a à letra, e leva a sério o que Platão declara, ou seja, não vê na obra platónica uma qualquer utopia futura, mas sim o desejo de regresso ao passado estratificado da sociedade tribal. Uma vez que Platão detestava a mudança, ele acabou por defender um estado com apenas duas grandes classes sociais – a elite governante e a grande massa de governados. Sobre esta não demonstrou grandes preocupações, visto tratar-se, afinal de gado humano, que apenas deve ser dominado. A preocupação vai para a classe dominante, para que esta não se divida, face a um possível empobrecimento ou a uma riqueza excessiva. Assim, Platão defende o comunismo, isto é, a abolição da propriedade privada, e a privação da ligação pessoal a mulheres e crianças. Nenhum membro da classe dirigente deve ser capaz de identificar seus filhos ou mulheres24. Assim se preservará a unidade da classe dirigente, imprescindível para a estabilidade; e qualquer mistura ou mudança de uma classe para outra será considerada um crime contra a cidade25. A classe governante deve assumir, portanto, a sua superioridade e, inclusive, à semelhança de Esparta, praticar o infanticídio com fins eugénicos, devendo ser treinada como uma classe de guerreiros profissionais26. Platão defende a escravatura e, como já foi dito, uma rígida estratificação social. Além disso, é um coletivista convicto: defende um estado holístico e totalitário, onde o indivíduo deve comportar-se estritamente dentro do que é conveniente para o próprio Estado.
Platão é, pois, inimigo de tudo o que é individual. Ele vê no individualismo o maior perigo para o seu projeto totalitário. Assim, até o que a natureza concedeu a cada indivíduo deve estar ao serviço do coletivo. Os nossos próprios olhos, ouvidos ou as nossas mãos veem, ouvem e agem não em função de um ser particular, mas de toda a comunidade, sendo os homens moldados de forma a consentirem todos na mesma unanimidade de censura ou louvor, de prazer ou tristeza relativamente às mesmas coisas e em uníssono27. Perante esta aversão a tudo que é individual, não admira que a conceção platónica de Justiça, tema central da República (não devemos esquecer-nos que o subtítulo desta obra é Da Justiça), se resuma a tudo o que favorece o seu Estado superior, sendo o contrário, considerado como injustiça. Platão examina na República as teorias sobre a Justiça mais importantes da sua época, mas não discute o conceito de isonomia, ou seja, da igualdade perante a lei, o que é muito estranho, tanto mais que o mesmo fora discutido no Górgias, diálogo anterior à República. Esta omissão só pode entender-se como reação aos movimentos igualitários e humanitários surgidos na época de Platão, os quais defendiam uma teoria humanitária de justiça, baseada em três propostas, a saber “(a) o princípio igualitário propriamente dito, isto é, a tentativa de abolir todos os privilégios naturais, (b) o princípio genérico do individualismo e (c) o princípio de que o Estado deve ter como função e finalidade garantir a liberdade dos cidadãos”. Em contrapartida, o platonismo propõe (a1) “o princípio de que existem privilégios naturais, (b1) o princípio geral do holismo ou coletivismo e (c1) o princípio de que o indivíduo deve ter por função e finalidade manter, fortalecer e garantir a estabilidade do Estado28.
Podemos considerar a proposta platónica como precursora dos totalitarismos do século XX, que tanto marcaram Popper e o levaram a escrever A Sociedade Aberta e seus Inimigos. Não há qualquer dúvida de que a filosofia de Platão se baseia numa (a)moralidade coletivista, tribal e totalitária, sendo apenas bom aquilo que se subordina aos interesses do grupo, tribo ou Estado. Além disso, esta subordinação aos interesses superiores do Estado abriu caminho para a filosofia belicista de Hegel, de onde derivaram, por diferentes vias, os totalitarismos de direita e de esquerda que tantas vítimas inocentes causaram em tempos mais recentes. Ao nível das relações internacionais, a filosofia do Estado perfeito de Platão conduziu à noção de que o Estado nunca erra enquanto conservar a sua força; que está no seu direito não só de exercer a violência sobre os seus cidadãos quando isso conduz a um acréscimo do seu poder, mas ainda de lançar ofensivas contra outros estados, desde que elas não acarretem o seu enfraquecimento. A ilação que resulta desta atitude, isto é, o reconhecimento expresso da amoralidade do Estado e, consequentemente, a apologia do niilismo moral nas relações internacionais, foi ultimada por Hegel29.
Antes de irmos a Hegel, porém, ainda algumas palavras sobre Platão. Para Popper, a República é um manifesto político do seu tempo, recheado, aliás, de alusões a problemas e personagens contemporâneos. Platão preocupou-se sobretudo com a preservação do Estado estratificado que preconizou. Esse Estado deveria ser dirigido pelos mais sábios, pelos filósofos, por uma determinada casta em comunicação com o divino. Preocupado sempre com a desintegração do Estado, Platão conhecia os perigos de um excesso populacional (que aliás tinha estado na origem da desintegração das tribos do seu tempo) e procurou criar limites aos nascimentos, introduzindo o que ficou conhecido pelo número platónico, uma quantificação que nunca foi totalmente explicitada, um número místico que só seria do conhecimento dos filósofos-reis. Platão é, pois, um elitista e um inimigo da liberdade. Por que é então tão prestigiado? Em primeiro lugar, pelo seu indiscutível talento, inclusive o da dissimulação. Particularmente na República, ele não deixa de preparar o leitor para as suas invetivas reacionárias, tendo em vista convencê-lo de que as suas intenções são humanitárias. Para tal, recorre a variados subterfúgios linguísticos, trocadilhos e expressões como os amigos comungam de todos os bens que possuem30. Esta tática convenceu muitos dos seus seguidores, que deturparam as ideias originais do filósofo com traduções suavizadas e humanizadas das suas obras; e fez também com que interpretassem com a mesma suavidade e humanidade as principais ideias de Platão. Popper não alinha nesse coro31. Ele desmascara os filósofos totalitários e historicistas mostrando como os seus argumentos são falaciosos, tendenciosos e reacionários.
3- HEGEL
Talvez o maior ataque contra a razão tenha vindo de Hegel, um dos maiores charlatães da história das ideias. É quase inacreditável como este homem (é muito difícil designá-lo filósofo) angariou o prestígio que se conhece, ao ponto de ser reconhecido por muitos como o maior filósofo alemão. Sobre ele já se escreveu muito, mas o seu compatriota e contemporâneo Schopenhauer foi um dos que, sem dúvida, o retratou melhor: Se alguma vez quiseres embotar as capacidades de um jovem e privar-lhe o cérebro de qualquer espécie de pensamento, o melhor que podes fazer é dar-lhe a ler Hegel. Porque as monstruosas acumulações de palavras, que se anulam e contradizem mutuamente, levam o espírito a atormentar-se em vãs tentativas para pensar o que quer que seja em relação a elas até sucumbir finalmente a uma completa exaustão. Assim, toda a capacidade de pensar é de tal modo destruída que o jovem acabará por confundir a verbosidade vazia e oca com o pensamento real. Um tutor receoso de que o seu pupilo se possa tornar demasiado inteligente para lhe descobrir os planos, pode impedir esse contratempo sugerindo inocentemente a leitura de Hegel32.
É difícil saber por onde começar quando abordamos o pensamento de Hegel. Como se sabe, ele é mais conhecido pela dialética, pelo idealismo e também pelo romantismo, próprios da época em que viveu. Para Hegel não há barreiras, nem impossíveis. Onde outros esbarram em alguma dificuldade, Hegel resolve o problema com a dose certa de engenharia semântica e um pouco de lógica barata, tudo de categoria inferior, mas bem embalado num palavreado pomposo e incompreensível.
Talvez isto fique um pouco mais claro se esclarecermos, desde já, que Hegel era um assalariado do Estado prussiano, particularmente, do rei Frederico Guilherme III, que contratou o maior idealista alemão para que este subvertesse as ideias igualitárias saídas da revolução de 1789, em França, as quais ameaçavam o poder totalitário daquele soberano. Recorremos uma vez mais a Schopenhauer para ilustrar este aspeto revelador da biografia de Hegel, a sua relação com o poder político: A filosofia é indevidamente utilizada: do lado do Estado, como um instrumento, do lado oposto, como um meio de lucro33. Muitos outros corroboram esta afirmação de Schopenhauer, pois, de facto, parece improvável que Hegel se pudesse converter na figura mais influente da filosofia germânica, se não tivesse por trás de si a autoridade do Estado prussiano34.
Hegel cumpriu o papel que Frederico Guilherme lhe reservou, na perfeição. Tendo em vista demonstrar a excelência do Estado, em geral, e do Estado prussiano, em particular, Hegel não teve dificuldades em deturpar as ideias humanitárias saídas da Revolução Francesa, com vista a ajustá-las aos objetivos do seu chefe. Conseguiu a proeza de proceder à transformação dialética da exigência de uma constituição na de uma monarquia absoluta35 e de distorcer a igualdade transformando-a em desigualdade. Com efeito, admite a igualdade dos cidadãos perante a lei, mas afirma que essa igualdade não passa de uma tautologia, concluindo que a igualdade perante a lei é a mesma que existe fora da lei, isto é, igualdade meramente formal, a qual é superada pela desigualdade concreta e real dos indivíduos, e que esta pode ser constatada nos estados modernos. Distorções deste tipo pontuam toda a incrível “filosofia” de Hegel.
A escrita obscura deste filósofo insere-se na tradição alemã, mas consegue, apesar de tudo, ir mais além. Veja-se este magnífico exemplo, retirado da sua Filosofia da Natureza:O som é a mudança verificada na condição específica de segregação das partes materiais e da negação dessa condição; é meramente uma idealidade abstrata ou ideal, por assim dizer, dessa especificação. Mas esta mudança é, por consequência, em si mesma imediatamente a negação da subsistência material específica; o que é, portanto, a idealidade real da gravidade específica e da coesão, isto é, o calor36. Esclarecedor, não?
Sendo Hegel, afinal, um mero charlatão, para quê preocuparmo-nos com ele? Porque a sua “doutrina” influenciou decisivamente quer a extrema-direita, quer a extrema-esquerda, e os movimentos totalitários que tantas vítimas inocentes fizeram na Europa e no mundo; e porque, por incrível que pareça, a sua influência é ainda grande junto da comunidade académica, sendo, inclusive, considerado um dos maiores filósofos de todos os tempos. Hegel conseguiu essa proeza baseando a sua filosofia em dois grandes pilares – a dialética e a teoria da identidade. Ao contrário de Platão, Hegel acreditava no progresso. O progresso dialético.
A dialética de Hegel, porém, é uma deturpação das antinomias kantianas. Kant afirmava que, fora do campo da experiência, a razão entra em conflito (ou contradição) consigo mesma, não podendo decidir sobre as questões metafísicas ou ideias puras. Por exemplo, não é possível a razão decidir sobre se o mundo teve um início ou existiu sempre: sem o apoio da experiência, para cada afirmação haverá sempre uma contra-afirmação válida. Hegel resolveu este problema afirmando que é da própria natureza da razão contradizer-se, e que é justamente dessa forma que a razão se desenvolve; dialeticamente, ou seja, em ritmo ternário: tese, antítese e síntese. Todas as coisas são em si mesmas contraditórias37, defende Hegel, marcando uma posição que não só significa o fim de toda a ciência como de toda a argumentação racional38.
Não adianta, pois, perdermos muito mais tempo com Hegel. O essencial é perceber que o seu intuito foi o de demonstrar as virtudes do Estado totalitário prussiano, concluindo que a Constituição, reclamada por muitos, não era necessária, pois a forma mais perfeita de Estado é a monarquia absoluta, tendo como modelo a monarquia prussiana e o seu chefe, Frederico Guilherme III. Com este fim, o grande Hegel não se coibiu de praticar toda a espécie de tropelias. Conseguiu demonstrar que a nação tem um espírito (uma das características do nacionalismo é tratar os estados como personalidades) e esse espírito age na história. Uma vez que o Estado deve ser poderoso, deve desafiar os poderes de outros estados. Deve afirmar-se no “Palco da História”, deve demonstrar a sua essência peculiar ou Espírito e o seu caráter nacional “estritamente definido” pelos seus feitos históricos, e deve, fundamentalmente, visar o domínio do mundo39.
O efeito pernicioso de Hegel foi enorme junto da intelectualidade alemã40, mas não só. Ainda hoje ele é admirado por intelectuais e académicos de todo o mundo. As suas ideias no campo político-social podem resumir-se nas seguintes: a) o Estado é a incarnação do Espírito e uma nação escolhida está destinada a dominar o mundo; b) o Estado, inimigo de todos os outros, deve afirmar-se pela guerra; c) tudo é admissível para a vitória do Estado, inclusive a mentira e a distorção dos factos, o que importa é o sucesso; d) a guerra é um bem, só interessam a vitória, a fama, o destino e a guerra, os bens mais desejáveis; e) o Grande Homem é um misto de conhecimento e paixão; f) o ideal da vida heroica é o de viver perigosamente, em oposição à vida medíocre da burguesia41.
Enfim, Hegel representa o elo perdido entre o totalitarismo de Platão e o marxismo. O espírito hegeliano foi substituído, em Marx, pelos interesses económicos e materiais e, no fascismo, pelo sangue ou pela raça. Eis o brilhante legado do grande charlatão.
4- MARX
Popper acredita que Marx é bem intencionado – não é um reacionário como Platão e Hegel. Marx indignou-se justamente com a miséria social existente no seu tempo, particularmente em Inglaterra, fruto de um capitalismo desenfreado, sem regras e sem direitos sociais de qualquer espécie. Como sempre acontece, as principais vítimas foram os mais desfavorecidos, incluindo mulheres e crianças, obrigados a trabalhar em condições sub-humanas. Marx constata que o ser humano vive, digamos, em duas dimensões. O reino da liberdade e o reino da necessidade. Este vem primeiro, pois sem satisfazer as necessidades básicas do seu metabolismo, o homem nunca será livre. Marx afirma que a burguesia delega no povo essa necessidade básica – satisfeita através do trabalho – pelo que ela (burguesia) acaba por ser livre, ao passo que os trabalhadores não são mais que escravos.
Marx quer reduzir a servidão do trabalho de modo a que possamos ser todos livres durante uma certa parte da nossa vida. Assim, a liberdade (espiritual) depende da necessidade (material). É este o dualismo de Marx. Daí que, do ponto de vista científico e causal, os pensamentos e as ideias devam ser tratados como superestruturas ideológicas com base nas condições económicas. O homem estará acorrentado enquanto estiver dominado pela economia. Há, por isso, que dar o salto do reino da necessidade para o da liberdade. Toda a ênfase é colocada, portanto, na economia, sobretudo nos meios materiais de produção. No caso concreto do capitalismo, a maquinaria, em contraste com o estádio anterior – o feudalismo – em que prevalecia a produção manual.
A teoria historicista de Marx desenvolve-se em três fases, sendo que o Capital trata sobretudo da primeira. São elas: 1- Análise das forças económicas do capitalismo e a sua influência sobre as relações entre as classes; 2- Inevitabilidade da revolução; 3ª Emergência da sociedade sem classes. Como é evidente, basta observar as democracias ocidentais da atualidade para se concluir que o processo histórico previsto por Marx não se concretizou (embora muito marxistas ainda esperem por essa concretização). Na primeira fase, Karl Marx constata que existe uma tendência para o aumento da produtividade do trabalho, devido à acumulação dos meios de produção e à utilização da maquinaria. Esta acumulação deverá fazer com que cada vez maior riqueza fique num menor número de pessoas, ou seja, nas mãos da burguesia. Pelo contrário, a esmagadora maioria das pessoas, o proletariado, ficará na miséria. Na segunda fase, as condições da primeira são tidas como assentes e daí se tiram duas conclusões: a) excetuando a burguesia exploradora e o proletariado explorado, todas as outras classes desaparecem ou tornam-se insignificantes; b) a crescente tensão entre as duas classes levará inevitavelmente a uma revolução social. Na terceira fase, as conclusões da segunda são igualmente tidas como assentes. E a conclusão final é a de que, após a vitória dos trabalhadores sobre a burguesia, haverá uma sociedade constituída por uma só classe e, portanto, uma sociedade sem classes e sem exploração – o socialismo42.
Popper contesta esta conclusão de Marx. Não há qualquer razão para pensar que os indivíduos que formam o proletariado mantenham a sua unidade de classe, depois de cessar a pressão da luta contra o inimigo comum. Qualquer conflito latente de interesses é agora suscetível de dividir o proletariado, anteriormente unido, em novas classes, desencadeando uma nova luta de classes. No que diz respeito à União Soviética, a história daria razão a Popper, pois ali surgiria, após a revolução, uma nova aristocracia ou burocracia. Popper não acredita também que todas as classes desapareçam (ou se tornem insignificantes) para além do proletariado e da burguesia. O mais provável é que se formem outras classes43. Havendo outras classes, para além da burguesia e do proletariado, a inevitabilidade da revolução de Marx parece estar comprometida. E, por falar em revolução, como ela se realizará? Popper acusa Marx (e os marxistas) de ambiguidade em relação a isto: a revolução pode ser violenta ou não. Depende. A ambiguidade deve-se ao caráter historicista do modelo de Marx, ou seja, o que é importante é que o objetivo se cumpra, pouco importando a forma de chegar lá. Esta ambiguidade em relação à violência é insuportável para Popper, uma irresponsabilidade gravíssima, acentuada pela inoperância dos comunistas: quando os fascistas tomaram o poder, os comunistas nada fizeram, pois pensavam que o advento do fascismo seria o estádio final do capitalismo.
A profecia de Marx foi, assim, largamente contrariada pelos factos. A teoria da Marx é, além de profética, puramente historicista, no sentido atribuído ao termo por Popper. Não existe no programa de Marx (se é que existe “programa”) qualquer tipo de engenharia social. Qualquer reforma social é considerada por Marx como utópica. Por isso, Lenine, seu discípulo, também não tinha qualquer preparação em questões económicas e, quando tomou o poder na Rússia, percebeu que o marxismo não o podia ajudar nesse campo. Ele próprio afirmou: Não conheço nenhum socialista que tenha tratado desses problemas; nada havia escrito sobre estas questões nem nos textos bolchevistas nem nos menchevistas. Lenine decidiu então adotar medidas que representavam um retorno temporário à empresa privada. A NEP (Nova Política Económica) e os Planos Quinquenais, etc., nada têm a ver com as teorias do socialismo científico outrora propostas por Marx e Engels. Como Lenine admite, dificilmente se encontra na obra de Marx uma palavra sobre a economia do socialismo, excetuando slogans inúteis como de cada um segundo as suas capacidades e a cada um segundo as suas necessidades.
Segundo Marx, o sistema de todas as relações de produção constitui a estrutura económica da sociedade, isto é, o sistema social, o qual, por sua vez, determina as ações dos indivíduos, quer sejam burgueses ou proletários. As leis do mecanismo social tornam inúteis quaisquer esforços dos indivíduos para as contrariar. Marx revela-se, assim, para além de historicista, um determinista. Neste cenário pré-determinado há muito pouco espaço para a política; há apenas que seguir o determinismo da história. É por isto que Marx dá (como se queixava Lenine) pouca importância às reformas político-jurídicas. Marx acredita que as leis nunca serão alteradas a favor do proletariado enquanto os burgueses estiverem no poder.
Marx, como vimos, não é um reformador social. É sobretudo um profeta. Há uma dimensão religiosa, sem dúvida, no marxismo. Existe a crença de que tudo decorrerá de acordo com a profecia de Marx, mesmo que a realidade teime em negar essa mesma profecia. O mundo é muito diferente de há 150 anos, quando Marx escreveu o Capital; e muito diferente, igualmente, do mundo que ele profetizou nessa obra. As condições sociais são incrivelmente melhores do que eram naquela época; e incrivelmente melhores, igualmente, que aquelas em que os cidadãos comuns viveram nos estados onde a revolução socialista (temporariamente) vingou. Marx falhou. O sistema capitalista foi melhorado, aperfeiçoado, aprimorado. Não é um sistema perfeito, mas pode ser reformado, e isto é impossível num regime comunista. Popper ensinou-nos que não é possível combinar socialismo com liberdade individual. E que a liberdade é o valor mais alto em qualquer regime político. Liberdade com limites, evidentemente, porque a minha liberdade pessoal não pode sobrepor-se a nenhuma outra.
Apesar de tudo, Popper revela simpatia pelo esforço de Marx, mesmo discordando da dimensão historicista da sua obra. Popper condena sobretudo o marxismo. A maioria dos marxistas nem sequer entenderam Marx. Curiosamente, a simpatia que este pode ter provocado em Popper parece ter-se desvanecido um pouco, depois deste ter lido o livro de Leopold Schwarzschild sobre Marx, The Red Prussian. Em nota publicada na última página da obra aqui analisada, numa adenda de 1965, Popper deixa-nos a seguinte advertência: Muito embora o livro [The Red Prussian] possa nem sempre ser justo, contém testemunhos documentais, especialmente da correspondência entre Marx e Engels, que mostram que Marx não era tão humanitário e tão amante da liberdade como o meu livro deixa transparecer. Schwarzschild descreve-o como um homem que via no proletariado, sobretudo, um instrumento da sua própria ambição pessoal. Embora esta forma de colocar a questão possa ser mais dura do que a evidência indicaria, há que admitir que a própria evidência é esmagadora44.
5- CONCLUSÃO
Não foram apenas Platão, Hegel e Marx os visados por Popper neste grandioso livro45. Mas estes reuniam as principais características historicistas que Popper queria combater. Sobretudo, o essencialismo, inaugurado por Platão, quando se questionou sobre quem deveria governar. A ânsia de responder a esta pergunta faz com que até os melhores espíritos passem por cima da liberdade – e esta não pode ser secundarizada, é essencial para a sociedade aberta. Tudo o que restrinja a liberdade restringe igualmente a nossa responsabilidade. Significa refugiarmo-nos em uma qualquer entidade superior a nós, que pode decidir por nós; significa, como mostra claramente Popper, o regresso ao coletivismo da tribo.
Contra esta visão fechada da sociedade se opuseram, primeiro, a Grande Geração, na Grécia, depois o movimento cristão (antes do cristianismo ser aceite como religião oficial do Império Romano) e, posteriormente, todos os amantes da liberdade, da tolerância e da razão. Popper, sem qualquer dúvida, está entre eles.
A Sociedade Aberta e Seus Inimigos foi escrita quando decorria a II Guerra Mundial. É bastante curioso reparar que nem por uma vez Popper menciona Hitler. Nem Estaline. Nem Mussolini. A aversão de Popper a estas personalidades é tão forte que ele preferiu não lhes atribuir importância. Mas, mesmo sem os mencionar, o ataque que lhes lançou é, com certeza, o maior de sempre, pois nunca ninguém tinha ido tão longe, à raiz das ideologias totalitárias. Estas permanecem vivas, apesar dos ditadores irem morrendo. Popper acredita que a razão é o instrumento mais adequado para combatê-las. E que a razão é ainda o instrumento mais eficaz para se garantirem a paz e a liberdade, dois valores interdependentes. Só em liberdade e paz poderemos esgrimir com argumentos em vez de bombas. Esta é, para quem, como Popper, abomina a violência, a superioridade da Sociedade Aberta.
ADENDA
Uma vez ouvi, num documentário, um músico de quem não me recordo nome nem rosto, dizer que dedicara a vida inteira a estudar o Concerto nº 2 para piano e orquestra, de Rachmaninoff. Fiquei a pensar naquilo. Também eu era (e sou) fã incondicional dessa obra.
Uma das formas de encontrarmos um sentido para a vida talvez seja essa – descobrirmos a nossa obra e consultá-la vezes sem conta, como quem tem a Bíblia permanentementeà cabeceira.
Existem várias obras na minha vida e uma delas é a de Rachmaninoff, que citei acima. Mas se houvesse alguma que eu tivesse de considerar a minha Bíblia, essa seria, sem dúvida, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, de Popper. Com ela aprendo todos os dias, se é lícito falar em aprender. No fundo, talvez tudo se resuma a uma questão de fé. Mesmo que a fé seja, como acontece com Popper, uma fé na razão.
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Notas:
1Diz-nos Popper: “No meu livro The Poverty of Historicism, procurei argumentar contra semelhantes pretensões, mostrando que, apesar da sua plausibilidade, na verdade elas resultam de uma interpretação equívoca do método científico, ignorando em especial a distinção entre previsão científica e profecia histórica. Ao mesmo tempo que me ocupava da análise sistemática e da crítica das pretensões historicistas, procurei recolher algum material passível de ilustrar a evolução destas filosofias. As notas coligidas para este propósito constituíram a base do presente livro.” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 15).
2De acordo com Popper, os termos “sociedade aberta” e “sociedade fechada” foram usados pela primeira vez por Henri Bergson na sua obra Two Sources of Morality and Religion. (Ob. cit., p. 211).
3De acordo com Popper, o historicismo caracteriza-se por“uma abordagem das ciências sociais, que pressupõe que a previsão histórica é o seu objectivo primordial, e que pressupõe que este objectivo é atingível por descobrir os ritmos ou padrões, as leis ou as tendências que estão subjacentes à evolução da história” (A Pobreza do Historicismo, Editora Esfera do Caos, Lisboa, 2007, p. 3)
4 A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 57. Além de “charlatão”, Hegel é ainda apelidado de “palhaço” (juntamente com Fichte). De realçar que estes “mimos” não são habituais no discurso de Popper, bem pelo contrário. Em nenhuma outra parte Popper foi tão longe na linguagem crítica.
5 A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p.84.
6 ob. cit., p. 75.
7Popper refere, como fases intermédias, o “naturalismo biológico”, o “positivismo ético ou jurídico” e o “naturalismo psicológico ou espiritual”.
8Os exemplos são abundantes. Bastará lembrarmo-nos dos partidos políticos, do fundamentalismo religioso, das claques desportivas. Os seus membros frequentemente negam a realidade para a adequarem aos seus objetivos coletivos. O pensamento individual fica limitado. Ora, isto são caraterísticas mais do que evidentes do tribalismo.
9ob. cit., p. 86.
10Além de Péricles, faziam parte da Grande Geração: Sófocles, Tucídides, Aristófanes, Heródoto, Protágoras, Demócrito, Alcidamas, Licofronte, Antístenes, Górgias e Sócrates.
11A Guerra do Peloponeso desencadeou-se entre Atenas e seu império contra a Liga Peloponesa liderada por Esparta, e decorreu entre 431 a.C. e 404 a.C. Terminou com a instalação do governo dos Trinta Tiranos, fiéis a Esparta.
12 Como vimos na nota anterior, o regime oligárquico que resultou da Guerra do Peloponeso.
13O devir é o que acontece com todas as coisas, uma alternância entre os contrários de que todas as coisas são constituídas. A realidade emana da guerra entre os opostos, de que todas as coisas são constituídas.
14Foi este essencialismo que Kant precisamente negou, ao distinguir entre fenómeno (como as coisas se nos apresentam) e númeno (as coisas-em-si). O númeno é, para Kant, inacessível aos seres humanos.
15“De acordo com o essencialismo metodológico, há três formas de conhecer uma coisa: podemos conhecer a sua realidade imutável ou essência; podemos conhecer a definição da essência; e podemos conhecer o seu nome.”(Ob. cit., p. 47). Por aqui se vê que o essencialista ama as definições. Provavelmente, este essencialismo platónico está na origem (pelo menos está ligado) das filosofias modernas da linguagem e do positivismo. Claro que Popper discorda de todas elas.
16Ob. cit., p. 47.
17Ob. cit., pp. 163-64-65.
18Ob. cit., p. 134.
19Diz-nos Popper: “Aqueles que acreditam que a primeira pergunta é fundamental partem do princípio que “essencialmente” o poder político não deve ser fiscalizado (unchecked), isto é, que estando nas mãos de um indivíduo ou de um organismo coletivo – por exemplo, uma classe -, aquele que o detém pode fazer mais ou menos o que estiver na sua vontade, devendo acima de tudo reforçá-lo, tornando-o o mais possível ilimitado e livre de controlo. Nesta perspetiva, o poder político é fundamentalmente soberano e a questão mais importante que suscita consiste em saber “quem deverá ser o soberano?” (ob. cit., p. 134).
20República, Livro VIII, 560-564.
21De acordo com Popper, Platão é idealizado por muitos dos que estudam a sua obra, incluindo tradutores da mesma. Assim, muitos termos são suavizados ou deturpados para nos darem uma visão mais humana do mestre. O próprio termo “República” se inclui nesse rol, tendo em vista dar uma ideia liberal ou mesmo revolucionária. O termo mais correto como tradução do original grego seria “Constituição”, “Estado” ou “Cidade-Estado” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 103).
22 Os melhores exemplos dos regimes timocráticos eram, para Platão, as aristocracias tribais de Creta e de Esparta ou Lacedemónia (ob. cit., p. 62).
23 Ob. cit., p. 57; República, Livro VIII, 544c.
24É curioso verificar que uma obra do século XIX, A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Friedrich Engels, poderia ser uma obra de Platão. A apologia da gens não é mais que a apologia da tribo. Diz-nos Engels, nesta obra (p.70): “os germânicos estavam quase inteiramente de acordo com os espartanos, entre os quais, conforme vimos, também não havia desaparecido totalmente o casamento pré-monogâmico”.
25 Ob. cit., p. 65.
26Platão vai ao ponto de sugerir que as crianças provem o sangue da batalha: “não te lembras que afirmámos que era preciso levar as crianças ao combate, para observarem de cima dos cavalos, e que, se houvesse condições de segurança, se deviam aproximar e provar o sangue, como os cães?” (República, Livro VII, 537a).
27Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 116.
28Ob. cit., pp 108/9.
29Ob. cit., p. 120.
30Ob. cit., p. 117.
31Ver excerto do Prefácio à primeira edição da “Sociedade Aberta e Seus Inimigos” citado na “Introdução”. (Ob. cit., p. 9).
32 Schopenhaeur, citado em Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 78.
33Ob. cit., p. 38.
34Ob. cit., p. 35.
35Ob. cit., p. 48.
36Ob. cit., p. 34
37 Popper cita Hegel (Ob. cit., p. 44).
38]Ob. cit., p.44.
39 Ob. cit.,p. 65.
40Citemos apenas alguns dos pensadores românticos, nacionalistas ou racistas alemães influenciados por Hegel: Heinrich von Treitschke (1834-1896), Ernst Haeckel (1834-1919), Wilhelm Schallmayer (1857-1919), Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Moeller van den Bruck (1876-1925), Ernst Krieck (1882-1947), Oswald Spengler (1880-1936), Karl Jaspers (1883-1969), Alfred Rosenberg (1893-1946), Hans Freyer (1887-1969), Fritz Lenz (1887-1976) e Martin Heidegger (1889-1976), entre muitos outros.
41 Ob. cit., pp. 64-65.
42Ob. cit., pp.135-144.
43Popper enumera algumas delas: grandes latifundiários; outros proprietários rurais; trabalhadores rurais; nova classe média; operários industriais; proletariado-ralé; etc.
44Ob. cit., p. 381.
45 Há vários outros “monstros sagrados” da filosofia visados nesta obra de Popper. Heráclito, Aristóteles, Fichte, Wittgenstein, Karl Jaspers e Heidegger são, talvez, os alvos das críticas mais fortes, além de Platão, Hegel e Marx, evidentemente.
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