O Centenário da Revolução Bolchevique

marxismo.org.br (1)Comemoram-se um pouco por todo o mundo os cem anos da Revolução Russa de 1917, que se completam precisamente hoje, dia 7 de novembro (de acordo com o calendário gregoriano, que a Rússia só adotou em 1918). As análises publicadas sobre tão importante efeméride refletem inevitavelmente posições ideológicas vincadas, de acordo com o apoio ou a rejeição (é difícil um meio-termo), mais ou menos explícitos, à doutrina de Marx. Tendo em conta que através da revolução na Rússia, bem como noutros lugares, se procurou pôr em prática as ideias daquele sociólogo alemão, a nossa análise, aqui e agora, não se baseará exclusivamente numa perspetiva histórica (relatar o que aconteceu e, por vezes, divagar sobre o que poderia ter acontecido), como as que, em geral, têm sido veiculadas, mas também numa crítica ao materialismo dialético de Marx, base dos inúmeros marxismos que povoam a Esquerda Radical. Será uma crítica sintética, assente em dez pontos, como se segue.

  1. A teoria de Marx é uma profecia histórico-económica. Decreta o fim do capitalismo, mas esse fim nunca ocorreu nem se vislumbra como possa ocorrer. O máximo que se conseguiu foi a transferência dos meios de produção das mãos dos capitalistas para as mãos do novo poder instituído – o capitalismo de Estado.
  2. Dado que, de acordo com a teoria, o capitalismo não é mais do que uma etapa no processo histórico que culminará no comunismo, a sua eliminação só será possível se houver uma regressão no tempo. O fim do lucro, o fim do juro, o fim do dinheiro, o fim do comércio, o fim das trocas, e assim sucessivamente até à vida fechada da tribo. É isso que, precisamente, quer dizer “comunismo” – a integração da produção e do consumo, sem intermediários, no mesmo espaço fechado.
  3. Por isso (por não ser possível com um estalar de dedos voltar ao comunismo), Marx não tinha qualquer proposta económica para o tempo pós-revolução, para a vida dos operários após a conquista do poder. Tudo teria de começar do zero. Por essa razão, Lenine não sabia o que fazer quando o poder lhe caiu nas mãos. Nada na teoria de Marx lhe indicava um caminho. Como o próprio Lenine admitiu, dificilmente se encontra na obra de Marx uma palavra sobre a economia do socialismo. Não admira, portanto, que, do ponto de vista económico, os regimes marxistas, um a um, tivessem falhado.
  4. A profecia de Marx aponta para o fim das classes, logo que a “classe operária” vença a burguesia (de acordo com a teoria de Marx todas as outras classes desaparecem) e tome o poder. Ora, não é logicamente possível provar que, após a vitória do proletariado, persista para sempre uma única classe e que, com ela, acabe a exploração. Será muito mais provável que se formem (ou se mantenham) sub-classes dentro da classe operária, (ou que outras classes, ou sub-classes, não sejam absorvidas por ela), com interesses diversos, que logo entrarão em conflito entre si. E, mais uma vez, teríamos de recuar no tempo, provavelmente até à época em que Marx viveu (ao contrário do que Marx previra a revolução não se deu num país onde o capitalismo estava desenvolvido, mas numa Rússia pouco industrializada), para que a revolução proletária fosse possível, uma vez que hoje, e mais ainda no futuro, o número de operários e a correspondente classe é (será) cada vez menor no mundo desenvolvido. As classes sociais estão em constante transformação. Mas, além do argumento lógico, há também o teste empírico: não ocorreu, de facto, o fim das classes, como prevê a teoria, após a revolução: antes se formou uma classe dirigente, com todos os privilégios, e uma massa enorme, sem privilégio algum. Portanto, a profecia do fim das classes também falhou.
  5. A teoria marxiana só pode ser entendida e explicável como uma resposta humanitária à subjugação terrível a que foi submetido o operariado daquele tempo (sobretudo mulheres e crianças), vítima de um capitalismo selvagem. É por isso, mais do que muitas outras, uma teoria datada. E apesar de ser uma resposta justa e humanitária, querer validá-la por “mil anos”, constitui, por si só, uma demonstração do espírito determinista, da inconsistência científica e da arrogância intelectual de Marx.
  6. Karl Marx e o seu amigo Engels concluíram que o Estado, através das instituições políticas, não seria capaz de reformar a sociedade e evitar que os operários fossem tratados como escravos. A única forma de libertar os trabalhadores do jugo capitalista seria a revolução, dado que a estrutura do Estado e o enquadramento legal eram controlados pela burguesia. Ora, o que aconteceu foi precisamente o contrário. As sociedades capitalistas foram capazes de reformar-se (criando, por exemplo, o welfare state)  e as sociedades revolucionárias transformaram-se em tiranias: repressão aos opositores e notória decadência social, com todo o tipo de carências materiais, mas sobretudo com a carência de liberdade.
  7. O foco exclusivo da filosofia marxiana nas questões económicas é claramente exorbitado. Segundo Marx, é a condição económica que determina quer a pertença a uma classe, quer a consciência dessa pertença. O próprio pensamento humano é, assim, condicionado pela consciência de classe. Acontece que, neste aspeto, pese embora o contributo para uma visão mais apurada sobre a importância da condição material da humanidade, o “economismo” de Marx é demasiado redutor. O pensamento humano, mais concretamente o pensamento social humano, não pode ser reduzido à consciência de classe, é muito mais do que isso. O altruísmo ou o egoísmo não dependem da consciência de classe. E é muito curioso observar que na Rússia revolucionária foi precisamente uma ideia – a crença no marxismo – que manteve o regime, uma vez que a miséria era mais que muita, contrariando, assim, mais uma vez, a teoria de Marx.
  8. O caráter profético da doutrina de Marx cria nos espíritos mais desavisados a ideia de inevitabilidade: se é certo que a revolução chegará (o que é legitimado pelo estatuto “científico” da teoria), nada mais resta do que tudo fazer para que chegue o mais depressa possível. Como é evidente, qualquer profecia histórica (e esta não foge à regra) tem um claro fundo religioso. E é o caráter religioso do marxismo que inevitavelmente o conduz a contradições internas – por uma lado é necessário lutar por uma melhoria da situação dos trabalhadores, mas por outro tem de se desejar o pior para precipitar a revolução – como se pode verificar pela atuação dos partidos marxistas de hoje, visível sobretudo nos países socialmente mais atrasados, uma vez que nos países desenvolvidos o peso específico do marxismo é cada vez menor (facto que, como vimos no ponto 4, mais uma vez, contradiz as previsões de Marx).
  9. Mas o efeito mais nefasto da profecia marxiana tem a ver com a forma como se dará a revolução. Há duas hipóteses: os trabalhadores podem simplesmente aproveitar o colapso da estrutura capitalista para tomarem o poder (através de eleições livres) que cairá de maduro, praticamente sem derramamento de sangue, ou podem ter que precipitar uma revolução violenta. Marx não é claro sobre isto, e a sua ambiguidade permite todo o tipo de leituras. É, em grande parte, graças a esta ambiguidade que existem tantos marxismos (radicais e moderados), alguns adeptos ou, pelo menos, tolerantes face à violência. (Relacionado com isto está, evidentemente, a ideia de que só através da luta nas ruas se garantirão os direitos dos trabalhadores). A teoria de Marx, como outras teorias radicais, revela-se um claríssimo obstáculo à paz.
  10. Marx não acreditava no poder político para transformar a sociedade. Para ele, o poder efetivo dependia da evolução das máquinas e do sistema das relações económicas de classe. É significativo que se comemorem os cem anos da revolução russa quando se realiza mais um congresso da Web Summit em Lisboa. Hoje também muitos falam do poder da tecnologia; em contraponto, caberá, aos que acreditam na política, impor o primado da política. É certo que vivemos um período histórico complicado (houve algum que não o fosse?): tal como aconteceu no período da revolução industrial, também a revolução digital produzirá (já está produzindo) problemas sociais graves. Mas tal como a revolução industrial vingou, também vingará a revolução digital. Muitos reclamarão, certamente. Mas os países que mais rapidamente se adaptarem à nova era ganharão vantagem sobre os que não o fizerem. Que a humanidade seja capaz de fazer as reformas necessárias para enfrentar esta revolução tecnológica, sem necessidade (mesmo que seja uma necessidade meramente teórica) de recorrer a uma nova revolução política violenta. Que tenhamos aprendido alguma coisa com as tragédias desencadeadas pela revolução bolchevique de há cem anos.

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Foto retirada de marxismo.org.br.

O Marcelo dos afetos

transferir (1)Na edição de 28 de outubro do semanário “Expresso”,  podemos ler dois curiosos depoimentos sobre Marcelo Rebelo de Sousa. No caderno principal, escreve assim o comentador político Daniel Oliveira:

Que a população não descodifique cada gesto do Presidente é natural. Cabe-nos a nós, na imprensa, retirar a capa das emoções ao seu cálculo. Foi um Paulo Portas chocado por encontrar uma alma gémea quem melhor descreveu Marcelo: “É filho de Deus e do Diabo – Deus deu-lhe a inteligência, o Diabo deu-lhe a maldade”. (…) Mesmo quando exibe os seus afetos Marcelo está a fazer política. Está a usar o ambiente de comoção nacional e o consenso que se criou à sua volta para pôr todo o sistema político, do Parlamento ao Governo, sob sua tutela. E isso é perigoso para a democracia.

Já na revista, diz-nos o psiquiatra José Gameiro, num artigo intitulado “As emoções”:

As emoções revelam o que de mais profundo temos, não estou a falar da sua expressão, estou a falar de qualquer coisa muito pessoal que é a empatia e a compaixão. (…) Marcelo não é um ingénuo, longe disso, mas teve sempre ao longo da vida uma prática de solidariedade que o torna genuíno quando mostra a compaixão pelos que sofrem. E isto não tem nada a ver com conceções de sociedade, naquilo que, classicamente, divide a direita da esquerda. Tem a ver com sentimentos e emoções e só com isto… (…) A dupla personalidade é uma ficção, pura e simplesmente não existe. As pessoas são o que sempre foram e serão.

Seria difícil duas visões mais antagónicas. A primeira ideológica, reacionária (“cabe-nos a nós” e não ao povo), conspirativa (“um perigo para a democracia”); a segunda independente, desmistificadora, realista. E esta sumária caracterização bastará para desvendar a nossa posição relativamente a cada uma delas.

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Foto retirada de http://www.tvi24.iol.pt e editada por nós.

As ideologias são medicamentos fora de prazo

Uma ideologia começa por ser uma receita: um medicamento criado para combater um problema social específico, num determinado contexto histórico. Querer que esse medicamento seja universal – eficaz em todas as enfermidades sociais e em todas as épocas – é algo que está para além da racionalidade: é crença, religião, fanatismo, e é precisamente o que são as ideologias mais radicais, de esquerda ou de direita (unidas, como mais uma vez se prova, a propósito do que se passa na Catalunha). Os seus acólitos convencem-se e tentam convencer-nos de que existe uma banha da cobra milagrosa que cura todas as maleitas sociais. Esse insano utopismo, constitui, na prática, o maior obstáculo à erradicação da violência, à Paz Perpétua sonhada por Kant e tantos outros humanistas. Paz que temos conseguido manter numa Europa unida; União que alguns fanáticos estão empenhados em destruir.

O Nacionalismo na ordem do dia. A visão de Popper

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A propósito do referendo que ainda não sabemos se se realizará ( nem como, se, de facto, se realizar) no próximo domingo na Catalunha, tem sido bastante discutido, nos últimos dias, o tema do nacionalismo. Vejamos alguns extratos do que Popper escreveu sobre o assunto, na década de quarenta do século passado, numa das suas obras mais importantes, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos[1].

” (…) O nacionalismo faz apelo aos nossos instintos tribais, à paixão e ao preconceito, e ao desejo nostálgico de sermos libertados da tensão da responsabilidade individual, que tenta substituir por uma responsabilidade coletiva ou de grupo. É na linha dessas tendências que verificamos que as obras mais antigas sobre teoria política, mesmo a do Velho Oligarca, mas mais marcadamente as de Platão e Aristóteles, refletem conceções decididamente nacionalistas, já que tais obras foram escritas numa tentativa de combater a sociedade aberta e as novas ideias de imperialismo, cosmopolitismo e igualitarismo. Este primeiro desenvolvimento de uma teoria político-nacionalista é cerceado, porém, com Aristóteles. Com o império de Alexandre, o nacionalismo tribal genuíno desaparece para sempre da prática política e, durante muito tempo, da teoria política. A partir de Alexandre, todos os Estados civilizados da Europa e da Ásia foram impérios, abrangendo populações de origens infinitamente diversificadas. A civilização europeia e todas as unidades políticas nela integradas permaneceram internacionais, ou, mais precisamente, intertribais, desde então. (…) (Claro que os sentimentos tribais e paroquiais sempre foram fortes). Quando o nacionalismo ressurgiu há cem anos, foi justamente na região mais mesclada de todas as regiões profundamente mescladas da Europa, na Alemanha, e especialmente na Prússia, com uma população fortemente eslava. (Ignora-se que, há cerca de um século apenas, a Prússia, com a sua população então predominantemente eslava, não era considerada de modo algum um Estado alemão, embora os seus reis, que, na sua qualidade de príncipes de Brandenburgo, eram “Eleitores” do império Germânico, fossem considerados príncipes alemães. No Congresso de Viena, a Prússia foi registada como um “reino eslavo”; e, em 1830, Hegel ainda se referia a Brandenburgo e a Mecklenburgo, como sendo povoados por “eslavos germanizados”).

Por conseguinte, pouco tempo decorreu desde que o princípio do Estado nacional foi reintroduzido na teoria política. Apesar disso, ele é tão amplamente aceite nos nosso dias que é usualmente tomado como ponto assente, e muitas das vezes sem que se tenha consciência disso. Constitui agora, por assim dizer, um pressuposto implícito do pensamento político popular. É inclusivamente considerado por muitos como o postulado básico da ética política, especialmente desde o princípio, bem-intencionado mas não tão bem ponderado, de Wilson sobre a autodeterminação nacional. É difícil entender como é que alguém com um mínimo de conhecimentos da história europeia, das migrações e misturas de todas as espécies de tribos, das inúmeras vagas de povos vindos do seu habitat asiático original e que se disseminaram e entrecruzaram ao alcançar esse labirinto de penínsulas a que se chama continente europeu, como é que alguém com esses conhecimentos tenha podido alguma vez propor um princípio tão inaplicável. A explicação está em que Wilson, que era um democrata sincero (e também Masaryk, um dos maiores defensores da sociedade aberta), foi vítima de um movimento oriundo da filosofia política mais reacionária e servil jamais imposta à submissa e paciente humanidade. Foi vítima da sua formação nas teorias metafísico-políticas de Platão e Hegel e do movimento nacionalista baseado nelas.

O princípio do Estado nacional, isto é, a exigência política de que o território de cada Estado coincida com o território habitado por uma nação, não é de modo algum tão evidente em si mesmo como parece ser para tanta gente, nos dias de hoje. Mesmo que se soubesse o que se quer dizer quando se fala de nacionalidade, não é evidente, em absoluto, por que razão a nacionalidade deve ser aceite como uma categoria política fundamental, mais importante, por exemplo, do que a religião, ou o nascimento dentro de uma determinada região geográfica, ou a lealdade a uma dinastia, ou a um credo político como a democracia (que forma, poder-se-á dizer, o fator de união da Suíça multilingue). Mas enquanto a religião, o território ou um credo político podem ser mais ou menos claramente determinados, ninguém foi jamais capaz de explicar o que entende por nação, de modo que possa ser usado como base de prática política. (Evidentemente, se dissermos que uma nação é um certo número de pessoas que vivem ou nascem em determinado Estado, então tudo é claro; mas isso significaria renunciar ao princípio do Estado nacional, que exige que o Estado seja determinado pela nação, e não o inverso). Nenhuma das teorias que defendem que uma nação é unificada por uma origem comum, ou por uma história comum, é aceitável ou aplicável na prática. O princípio de Estado nacional não só é inaplicável como nunca foi claramente concebido. É um mito. É um sonho irracional, romântico e utópico, um sonho de naturalismo e de coletivismo tribal”.


[1] A Sociedade Aberta e seus Inimigos, Karl Popper, Editora Fragmentos, 1993, Lisboa, vol. II. pp. 53-55.


Foto retirada de http://www.telegraph.co.uk.

As raízes éticas da epistemologia de Karl Popper, um artigo de Mariano Artigas

 

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Mariano Artigas.

Este é talvez o trabalho mais interessante que já lemos sobre Karl Popper. Mariano Artigas (1938-2006), professor de Filosofia na Universidade de Navarra, em Espanha, apresentou-o no Instituto Tomístico Internacional (patrocinado pelo Centro Jacques Maritain) da Universidade de Notre Dame, no Indiana, Estados Unidos, em 1997. Uma vez que, tanto quanto sabemos, o texto só está disponível em inglês (aqui), decidimos traduzi-lo para o nosso idioma. Este trabalho, levado a cabo por alguém que dedicou décadas da sua vida ao estudo da filosofia popperiana, é deveras importante, e mostra como certos episódios da vida de Popper (os mais significativos vividos ainda na adolescência) foram cruciais para a construção da sua filosofia. A argumentação de Artigas é sólida e mostra claramente como a atitude popperiana radica em profundas raízes éticas – uma argumentação que, cremos, não deixaria de convencer igualmente (o quase sempre mal interpretado) Karl Popper. Segue-se, sem mais delongas, o texto de Mariano Artigas, com tradução da nossa responsabilidade.

AS RAÍZES ÉTICAS DA EPISTEMOLOGIA DE KARL POPPER

I. EPISTEMOLOGIA E METAFÍSICA

II. AS ORIGENS DA EPISTEMOLOGIA DE POPPER

1 As experiências de 1919

2. As circunstâncias

3. A crise

4. As consequências

III. O SIGNIFICADO E ALCANCE DO FALIBILISMO

5. Falibilismo e Conjeturalismo

6. Falibilismo e Ceticismo

7. Razões do Falibilismo

8. Racionalismo Crítico

IV. UMA EPISTEMOLOGIA REALISTA

9. Algumas qualificações do falibilismo

10. O significado ético do falibilismo

11. Fé na razão

12. Realismo: metafísico e epistemológico


Estou muito agradecido aos organizadores do Instituto Tomista por me terem convidado a participar neste instituto de verão (1). Quando li no convite que eu iria supostamente, assim diz a carta, “dar uma aula sobre Karl Popper e Aquino”, cheguei à conclusão de que a tarefa não seria fácil, mesmo para alguém como eu, que se considera um tomista e trabalhou durante trinta anos sobre a filosofia de Karl Popper.

Na verdade, é difícil encontrar dois autores tão diversos quanto Aquino e Popper. Ambos diferem largamente nas suas crenças religiosas, nos seus interesses, métodos e conclusões. A ciência empírica, que desempenha um papel central em toda a filosofia de Popper, era praticamente inexistente no tempo de Aquino.

Pelos menos alguns de vocês conhecerão, certamente, que há um livro, publicado em 1993, que se centra precisamente em Popper e Aquino (2). O autor desse livro é Gabriel Zanotti, que ensina filosofia na Universidade Austral, em Buenos Aires. Ele conhece bastante bem Popper e outros autores da área da epistemologia contemporânea. Ele também escreveu dois artigos nos quais avalia a posição de Popper: um deles foi publicado em 1991 (3) e o outro em 1996 (4). Neste artigo de 1996 ele chega a ligar o ponto de vista de Popper ao meu. Zanotti posiciona-se de uma forma muito específica, a qual merece a nossa atenção. Apresentarei, em primeiro lugar, um esboço da mesma e depois apresentarei uma abordagem diferente, a qual julgo ser importante para a posição de Zanotti.

I. EPISTEMOLOGIA E METAFÍSICA

Zanotti sustenta que a epistemologia de Popper está correta. Ele acrescenta que a epistemologia de Popper requer uma base que pode ser fornecida pela metafísica de Aquino, e avisa-nos de que a posição de Popper apresentará mais dificuldades filosóficas se for extrapolada do campo especializado da epistemologia para uma perspetiva filosófica geral. Assim, para avaliar a posição de Zanotti, devemos em primeiro lugar qual é a posição de Popper relativamente à sua própria epistemologia. Aqui eu não procuro fazer uma análise sistemática da visão de Popper nem da visão de Zanotti: há alguns anos publiquei uma descrição sistemática da epistemologia de Popper a qual inclui comentários críticos (5). O meu objetivo é mais modesto, e por isso vou em primeiro lugar focar-me na abordagem geral de Zanotti, e depois apresentarei uma interpretação da epistemologia de Popper que nos ajude a manter o diálogo que Zanotti defende.

De acordo com uma larga maioria dos autores, incluindo Zanotti, a marca central da epistemologia de Popper pode ser rotulada por “conjeturalismo”, pois este conclui que todo o conhecimento científico é conjuntural. Popper analisa o valor das comprovações usadas na ciência empírica e conclui que nunca podemos demonstrar de forma conclusiva uma qualquer afirmação científica. A principal razão para isto é meramente lógica, nomeadamente a assimetria que existe entre falsificação e verificação: na verdade, se utilizarmos o método hipotético-dedutivo, chegaremos à conclusão que razões puramente lógicas nos impedem de verificar qualquer afirmação, não importa quantas experiências positivas encontremos a seu favor, pois uma única experiência contrária é suficiente para mostrar que essa afirmação é falsa. É por isso que nunca poderemos ter a certeza sobre a veracidade de uma afirmação científica. Além disso, do ponto de vista metodológico, Popper afirma que a ciência progredirá enquanto avançarmos com conjeturas ousadas, audaciosas hipóteses, formuladas claramente. De facto, o único caminho para o progresso é o de aprendermos com os nossos erros: mesmo que nunca consigamos verificar as nossas hipóteses, se tivermos sorte poderemos por vezes descobrir que elas chocam com a evidência empírica e, nesse caso, podemos aprender e ser capazes de propor novas e melhores hipóteses.

Zanotti sustenta que a visão de Aquino nos fornece boas pistas do porquê das coisas se passarem desta maneira. Ele faz referência à conhecida passagem em que Aquino diz não esperar qualquer certeza quando formula hipóteses para explicar algum efeito físico particular. Ele diz também que quanto mais matéria um objeto contiver, menos transparente será para nós, por isso a ciência empírica deve ser considerada como uma tarefa de adivinhação cujas conclusões são sempre provisórias. Zanotti examina igualmente outros aspetos do pensamento de Popper, tais como a defesa que este faz do realismo, da verdade objetiva, da ciência como busca da verdade, e da especificidade do homem, e procura mostrar em todos estes pontos pode considerar-se a epistemologia de Popper como um complemento das posições de Aquino e, em sentido inverso, podemos considerar que a metafísica de Aquino fornece importantes contributos à epistemologia de Popper.

Penso que esta posição de Zanotti é fundamentada, sólida, e tendo a olhá-la com simpatia. Além disso, ele diz no final do seu texto de 1996 que eu concordo com Popper mais do que poderia parecer à primeira vista e conjetura que, se ambos tivéssemos oportunidade de conversar, alcançaríamos conclusões comuns, pelo que aceitei o desafio de Zanotti e irei desenvolver alguns pontos que podem servir para criar esse diálogo, embora não me proponha seguir uma linha convencional. Não discutirei sobre os principais pontos da epistemologia popperiana. Irei, antes, examinar a epistemologia de Popper do ponto de vista das suas raízes éticas e tentarei mostrar que este exame fornece pistas importantes para avaliar a posição de Popper. O resultado será uma interpretação invulgar da epistemologia de Popper. No entanto, esta baseia-se em razões sólidas e é conhecida entre alguns que se relacionaram pessoalmente com o próprio Karl Popper.

II. AS ORIGENS DA EPISTEMOLOGIA DE POPPER

A filosofia de Popper é normalmente considerada uma epistemologia que, quando aplicada a problemas políticos e sociais, nos conduz à sociedade aberta. Mas tudo isto pode ser considerado em sentido contrário, isto é, que a ética de Popper fornece a pista para adequadamente interpretarmos e compreendermos toda a sua filosofia, incluindo a epistemologia. Isto já tinha sido sublinhado por Hubert Kiesewetter, da Universidade de Eichstätt, que escreveu:

“Desde que estudei na London School of Economics and Political Science, em 1967-68, a questão das raízes éticas ou fontes morais da filosofia de Karl Popper nunca deixaram de me ocupar a mente (…) Em anos recentes discuti longamente com Sir Karl Popper sobre os fundamentos éticos da sua filosofia (…) é minha intenção demonstrar que todo o seu (dele, Popper) pensamento radica em profundas raízes éticas (…) o núcleo do método do falsicacionismo ou do racionalismo crítico formou-se muito antes de Popper estudar matemática, física e filosofia natural na Universidade de Viena. Assim, a minha hipótese é a de que o método popperiano de tentativa e erro (…) está inseparavelmente interligado a princípios éticos ou morais”. (6).

A filosofia de Popper torna-se cristalina quando a olhamos através das lentes da ética. Podemos então perceber que o falsicacionismo está profundamente enraízado em terreno ético. Na verdade, a principal preocupação de Popper ao trabalhar nas questões epistemológicas era mostrar que devemos adotar uma atitude humanista, racional, a qual necessariamente inclui o reconhecimento dos limites do nosso conhecimento e a necessidade de usarmos o método de “tentativa e eliminação do erro”. Então, podemos igualmente perceber por que o falsicacionismo e falibilismo e racionalismo popperianos são principalmente atitudes, não doutrinas; de outro modo, poderíamos ficar prisioneiros de discussões sem fim sobre um falsificacionismo ingénuo ou sofisticado ou metodológico, ou pior ainda, poderíamos pensar que a reivindicação de Popper se consubstancia em pequenas notas de rodapé às discussões epistemológicas do seu tempo. Até mesmo o conceito de “sociedade aberta” não pode ser compreendido a menos que nele incluamos elementos éticos sérios que não devem ser reduzidos a qualquer tipo de organização social.

Certamente, razões lógicas ocupam um espaço relevante na epistemologia de Popper. No entanto, quando Popper fala sobre criticismo, racionalismo crítico ou falibilismo, ele refere-se com frequência a um assunto mais complexo, o qual envolve atitudes pessoais, como por exemplo “honestidade intelectual”, “autocrítica” e “modéstia intelectual”, e ele fala em admitir “nossos erros, nossa falibilidade, nossa ignorância”, que por claramente implicam uma atitude ética. (7).

Podemos clarificar alguns aspetos da epistemologia de Popper analisando as suas origens, as quais remetem para alguns acontecimentos ocorridos em 1919. Claro, não pretendo negar a existência de outros fatores que influenciaram a epistemologia de Popper nas suas origens. Apenas pretendo sublinhar que a existência de componentes éticos na epistemologia popperiana é corroborada pelas suas experiências de 1919 com o marxismo, a psicanálise e a teoria da relatividade. Irei seguir rigorosa e abundantemente os textos do próprio Popper porque penso ser isto necessário se queremos entender o papel que os fatores éticos desempenham na epistemologia popperiana.

  1. As experiências de 1919

A principal fonte de informação sobre essas experiências é a autobiografia de Popper, particularmente a secção 8, intitulada “Um ano crucial; marxismo; ciência e pseudociência” (8). A informação é clara e é apresentada como a mais importante pista para compreendermos a vida de Popper; ocupa uma secção inteira e o seu título refere “um ano crucial”.

Assim, o leitor pode sentir-se surpreendido pela magnitude das consequências retiradas por Popper. Os acontecimentos são descritos na autobiografia de tal modo que Popper parece estar suficientemente perto para ser marcado por eles mas, ao mesmo tempo, demasiado distante para estar tão marcado como nos diz que estava. Na verdade, as consequências destes acontecimentos são deveras marcantes, como escreve o próprio Popper:

“O encontro com o marxismo foi um dos principais acontecimentos dentro do meu desenvolvimento intelectual. Ensinou-me um número de lições que jamais esqueci. Mostrou-me a sabedoria do dito socrático “Sei que não sei”. Tornou-me um falibilista, e fez-me ver o valor da modéstia intelectual. E tornou-me mais consciente das diferenças entre pensamento dogmático e pensamento crítico (9).

Então, o que dizer das questões lógicas, tais como a assimetria entre verificação e falsificação e as dificuldades da indução? Devem estas questões ser consideradas secundárias, uma vez que falibilismo e criticismo eram já uma consequência da experiência de Popper com o marxismo?

É possível sobrestimar a relevância dessas questões lógicas na filosofia de Popper. Elas ocupam um lugar de relevo. No entanto, elas radicam em bases éticas sob dois aspetos: por um lado, surgem em consequência de experiências éticas, e por outro, resultam de grandes e profundos problemas que envolvem a responsabilidade ética de todo ser humano.

Na verdade, embora a informação fornecida pela sua autobiografia seja muito clara, Popper forneceu ainda nos últimos anos de vida mais três informações ocasionais que são importantes para a nossa análise, uma vez que incluem detalhes que são muito úteis para compreender o significado e as consequências da sua experiência com o marxismo. Elas constam de uma palestra dada em Eichstätt, em 27 de maio de 1991, por ocasião do seu doutoramento honoris causa nessa universidade (10), de outra palestra dada na Exposição Mundial de Sevilha, em 6 de março de 1992 (11), e de uma entrevista dada a um jornalista italiano, publicada em 1992 (12).

Irei agora tentar descrever os factos e suas consequências, sublinhando os aspetos que se referem às dimensões éticas e ao seu impacto sobre outros aspetos da filosofia de Popper. Irei comentar as circunstâncias que levaram Popper a encontrar-se com o marxismo, a sua participação em atividades marxistas, incluindo a manifestação que constitui o cerne destes acontecimentos de 1919, e as consequências dos mesmos.

2. As circunstâncias

Pouco  depois de ter terminado a Primeira Guerra Mundial, Popper concluiu os estudos secundários e começou a estudar na Universidade, num período em que os problemas sociais eram abundantes. Ele escreve:

“A queda do Império Austríaco e o resultado da Primeira Guerra Mundial, a penúria, as revoltas provocadas pela fome em Viena, e a inflação galopante, têm sido com frequência descritos. Destruíram o mundo em que eu tinha crescido; e então começou um período de guerra civil fria e quente (…) Eu tinha pouco mais de dezasseis anos quando a guerra acabou, e a revolução incitou-me a encenar a minha própria revolução privada. Decidi abandonar a escola, em finais de 1918, para estudar por minha conta. Inscrevi-me na Universidade de Viena onde fui, primeiro, um aluno não-matriculado, dado que só fiz o meu exame de admissão (“Matura”) em 1922. (…) Aquele era um tempo de motins, embora nem sempre políticos. Eu estava suficientemente perto para ouvir as balas assobiando quando, por ocasião da Declaração da República da Áustria, soldados começaram a disparar sobre membros do Governo Provisório reunidos no cimo das escadas de acesso ao edifício do Parlamento (…) Havia pouco que comer; e para vestir, a maior parte de nós apenas conseguia fardamento militar posto de lado. adaptado para uso civil. Poucos de nós pensavam seriamente numa carreira (…)” (13).

Para lá das dificuldades sociais que aproximaram Popper do marxismo, é interessante notar que ele tinha já tido alguma experiência com disparos e balas. Ele descreve uma sociedade austríaca desagradável, naquele tempo, marcada pela fome, pobreza, desemprego, inflação, e especuladores que se aproveitavam da situação (14).

Perante as circunstâncias, Popper torna-se membro de uma associação socialista e, na primavera de 1919 (março ou abril), ele acabou por se tornar comunista, atraído sobretudo pelo aparente pacifismo dos comunistas. Na sua biografia, ele escreve:

“Tornei-me um membro da associação de jovens socialistas das escolas secundárias (sozialistische Mittelschüler) e ia às reuniões. Também ia às reuniões dos estudantes universitários socialistas. Os oradores nessas reuniões eram membros, por vezes, do partido social-democrata e, outras vezes, do partido comunista. As suas crenças comunistas eram, nesse tempo, muito semelhantes. Todos se demoravam, com razão, nos horrores da guerra.  Os comunistas clamavam que tinham provado o seu pacifismo na Rússia, terminando a guerra em Brest-Litovsk. A paz, diziam, era o que primariamente defendiam (…) Durante algum tempo alimentei suspeitas em relação aos comunistas sobretudo por causa do que o meu amigo Arndt me tinha dito sobre eles. Mas na primavera de 1919, juntamente com um punhado de amigos, fui convertido pela sua propaganda. Por cerca de dois ou três meses vi-me como um comunista. Em breve ficaria desencantado” (15).

Popper refere diversas vezes como estava impressionado pela propaganda pacifista dos comunistas por ocasião do acordo de Brest-Litovsk. Depois da Revolução Russa em fevereiro de 1917, os nacionalistas do anterior império czarista procuraram a sua independência, e o exército alemão ocupou a Letónia, Bielorússia e Ucrânia. Após a revolução soviética de outubro, Lenine decidiu acabar com a guerra na frente Leste. Em 15 de dezembro de 1917, a Rússia de Lenine e as Potências Centrais assinaram um armistício em Brest-Litovsk. Após novos episódios de guerra conduzidos pelo exército alemão, através do acordo de Brest-Litovsk, em 3 de março de 1918, a nova Rússia comunista reconheceu a independência da Ucrânia e da Finlândia; renunciou ao controlo sobre a Estónia, a Letónia, a Lituânia, a Polónia e grande parte da Bielorússia; e cedeu outros três territórios à Turquia. Este tratado significa a vitória da Alemanha sobre a Rússia, mas, ao mesmo tempo, Lenine ficou livre para tratar da sua revolução na Rússia. Lenine mostrou que a nova Rússia comunista estava totalmente envolvida na paz, mesmo perdendo poder político externo.

Como nos conta o próprio, o jovem Popper estava fortemente impressionado com a atitude dos bolcheviques. Ele tinha um amigo que nascera na Rússia e lhe contara sobre o fanatismo e a capacidade de mentir dos bolcheviques, mas, apesar disso, em abril de 1919 (Popper ainda não completara 17 anos), decidiu tentar o partido comunista (16). Esta atitude (e aqui começam os interessantes detalhes revelados pelo Popper mais velho) conduziu-o ao quartel-general do partido comunista austríaco, onde se ofereceu como rapaz para todo o serviço. Ele recorda, muitos anos depois, que entre os líderes comunistas se encontrava Gerhardt Eisler, e refere-se também a momentos posteriores (por exemplo, Gerhardt era o líder do partido comunista americano quando foi expulso dos Estados Unidos após a Segunda Guerra Mundial). Estas pessoas fascinavam Popper, que confiava nelas (17). Isto deve ser lembrado pois significa confiar numa teoria científica que, afinal, acabou por se revelar pseudo-científica, e pode, em parte, ajudar a compreender porque Popper estava tão relutante em aceitar reivindicações de confiança em ciência.

É também interessante conhecer, através das palavras do próprio Popper, como os lideres comunistas saudaram a sua chegada, e lhe confiaram vários serviços; além disso, ele estava frequentemente presente nas reuniões (o que era invulgar), pelo que conhecia muito bem a forma como esses líderes pensavam (18). Portanto, embora ele fosse demasiado novo para se tornar membro do partido, estava deveras comprometido. Assim, passámos das circunstâncias prévias ao seu envolvimento efetivo com o marxismo.

3. A crise

Que ele estava realmente envolvido com os marxismo e comunismo pode ser mostrado, de novo, através das suas próprias palavras – e isto é muito importante para se perceber o que realmente se passou. Ele diz-nos que, entretanto (nos dias em que contactou com os líderes comunistas), se iniciara no estudo da teoria marxista (19). Depois, quando já participara das atividades comunistas, sentiu-se por várias vezes desagradado com as suas ações. Na verdade, ele recorda-se que, embora estivesse obviamente insatisfeito com a sociedade do seu tempo, sentia-se apreensivo pelo instinto criminoso que o partido promovia contra as classes inimigas: foi-lhe dito, porém, que isso era necessário mas que, em qualquer caso, não era grave; e que numa revolução só a vitória interessa; e, finalmente, que sob os regimes capitalistas morrem diariamente mais pessoas que em toda a revolução. Popper diz-nos que concordou com relutância e com o sentimento de que teria de pagar um elevado preço moral. Algo similar aconteceu em relação às mentiras, pois os líderes um dia diziam branco e no dia seguinte preto; isto acontecia sempre que recebiam novas indicações de Moscovo. Quando Popper protestava, diziam-lhe que essas contradições eram necessárias e não deviam ser criticadas, pois a unidade do partido era essencial para o triunfo da revolução: embora fosse possível cometer erros, não era permitido criticá-los abertamente, porque só com a unidade do partido se poderia alcançar uma vitória rápida. Popper recorda de novo que, embora tivesse aceitado estas explicações com relutância, sentia que sacrificava a sua integridade pessoal em favor do partido, e que, quando constatou que os líderes estavam dispostos a contradizer-se a qualquer momento, a sua atitude face ao comunismo sofreu uma crise (20).

E assim chegamos ao centro da crise. Na sua autobiografia, Popper descreve a experiência desta maneira:

“O incidente que pela primeira vez me virou contra o comunismo, e que, simultaneamente, em breve me afastaria do marxismo, foi um dos principais acontecimentos da minha vida. Ocorreu pouco antes do meu décimo sétimo aniversário. Em Viena, dispararam-se tiros durante uma manifestação de jovens socialistas desarmados que, instigados pelos comunistas, tentavam ajudar a fugir alguns comunistas que estavam na esquadra central de polícia de Viena. Vários jovens socialistas e trabalhadores comunistas foram mortos. Fiquei horrorizado e chocado com a brutalidade da polícia, mas também comigo. Porque senti que, como marxista, tinha uma parte de responsabilidade na tragédia – pelo menos em princípio. A teoria marxista exige que a luta de classes seja intensificada, com o objetivo de acelerar a vinda do socialismo. As suas teses são que, embora a revolução possa reclamar algumas vítimas, o capitalismo está a reclamar mais vítimas que a totalidade da revolução socialista” (21).

O incidente aconteceu, diz-nos Popper, “pouco antes do meu décimo sétimo aniversário”, que foi em 28 de julho de 1919; noutro lugar, ele refere-se a um dia de junho (22) e acrescenta que em julho de 1919, antes do seu aniversário, resolveu rever a sua atitude face ao marxismo (23). Uma data precisa só nos é fornecida por outras pessoas, nomeadamente Hubert Kiesewetter (24) e Franz Kreuzer (25), mas Kiesewetter apenas cita o que Kreuzer relatou. De acordo com Kreuzer, a data é 15 de junho de 1919. Kreuzer acrescenta que a manifestação ocorreu em Hörlgasse, no 9º bairro de Viena, e que houve 20 pessoas mortas e 70 gravemente feridas. Isto contrasta com o relato de Popper, que se refere a várias vítimas e, quando é mais específico, diz-nos, numa ocasião, que foram seis (26) e, noutra, que terão sido aproximadamente oito pessoas mortas (27). É ele próprio que confirma a sua presença na manifestação (28).

Dois detalhes parecem importantes neste contexto. O primeiro é que as pessoas mortas, pelo menos algumas delas, eram jovens trabalhadores: Popper pensou que outras pessoas que, tal como ele, eram estudantes ou intelectuais, tinham especial responsabilidade sobre esses trabalhadores, que confiavam nos intelectuais (29). O outro é que, tal como ele disse muitos anos depois, tinha concordado com a manifestação porque esta era apoiada pelo partido comunista; talvez tenha mesmo encorajado a participação de outras pessoas; e talvez algumas delas se encontrassem entre os mortos (30).

Ele estava triste também com a atitude dos líderes comunistas. Perguntou a si próprio se havia discutido séria e criticamente a teoria marxista, que estava na base do sacrifício de vidas humanas, e reconheceu que não o havia feito. No entanto, quando teve acesso aos quartéis- generais do partido comunista, percebeu que os líderes tinham uma atitude completamente diferente da sua: a revolução tornava inevitável a existência de vítimas, e além disso esse facto representava um progresso porque os trabalhadores ficariam cada vez mais revoltados contra a polícia e assim mais conscientes dos seus inimigos de classe. A reação de Popper foi clara: nunca mais ali voltou, e desta forma, tal como mais tarde comentou, escapou à armadilha do marxismo (31).

Se juntarmos todos os detalhes, teremos um quadro que coincide com o que Popper relata na sua autobiografia, mas aviva as suas cores e ajuda-nos a compreender a sua reação. Ele sentiu-se responsável pelo que aconteceu: não apenas porque, como marxista, ele partilhou de alguma forma da responsabilidade, mas também porque participou na preparação da manifestação. Claro que ele não pensou na possibilidade de haver mortes ou em algo semelhante, mas sentiu apesar disso que “carregava com parte da responsabilidade pela tragédia – pelo menos em princípio”. A sua forte reação torna-se compreensível apenas se tivermos isto em consideração. Popper foi sempre alguém com profundo sentido ético e contactou o partido comunista devido ao seu sentido de responsabilidade quanto às questões sociais e também porque era um pacifista e sentiu-se atraído pelo aparente pacifismo dos comunistas; e foi por isso que, quando percebeu que os seus princípios éticos diferiam largamente daqueles dos seus amigos comunistas e que se tinha de alguma forma envolvido na morte dos jovens trabalhadores, sofreu um grande choque. As consequências afetaram o estatuto de uma teoria que se apresenta a si própria como científica, e a credibilidade das teorias cientificas em geral.

4. As consequências

A consequência imediata foi a que Popper tomou consciência de uma “armadilha moral” da qual logrou escapar. Ele refere-se várias vezes a este acontecimento nos seus últimos escritos (32) e descreve-o na sua autobiografia desta maneira:

“Fiquei chocado ao ter de admitir a mim próprio que não só tinha aceitado uma teoria complexa de uma maneira um pouco acrítica mas que tinha também percebido grande parte do que estava errado, tanto na teoria como na prática do comunismo. Mas tinha-o reprimido – em parte por lealdade aos meus amigos, em parte por lealdade à “causa”, e em parte porque existe um mecanismo pelo qual nos envolvemos mais e mais profundamente: uma vez que tenha sacrificado a sua consciência intelectual em relação a um ponto pouco importante, um indivíduo não quer ceder com demasiada facilidade; deseja justificar o auto-sacrifício convencendo-se da bondade fundamental da causa, que é vista como pesando mais do que qualquer pequeno compromisso moral ou intelectual que possa ser requerido. Com cada um desses sacrifícios morais ou intelectuais, o indivíduo fica cada vez mais profundamente envolvido, fica pronto a apoiar os seus investimentos morais ou intelectuais na causa com mais investimentos. É como estar pronto a investir mais dinheiro para cobrir as perdas. Vi como este mecanismo tinha funcionado no meu caso e fiquei horrorizado” (33).

As razões éticas jogaram um papel muito importante, primeiro, na aceitação do comunismo e, depois, na sua rejeição. Isto é claramente divulgado por Popper quando diz, na sua palestra de Sevilha, em 1992, que esteve quase a ser apanhado pela armadilha ideológica marxista porque tinha profundas razões morais para agir de acordo com o que parecia ser o seu dever moral, e que depois sofreu uma forte comoção moral que o conduziu a uma profunda aversão moral (34).

Se não levarmos em consideração essas razões éticas ou se não lhe atribuirmos a devida importância, Popper aparecer-nos-á como uma espécie de menino-prodígio que, numa idade precoce, estava preocupado com os problemas relacionados com o caráter científico das teorias, e que alegremente compara os estatutos diferentes que detêm a esse respeito marxismo e psicanálise, por um lado, e a relatividade de Einstein, por outro. Sem dúvida, ele deve ter tido a ajuda da experiência nesses três âmbitos, tendo em conta o seu próprio testemunho. Ainda assim, alguns aspetos importantes não se ajustam a este esquema. Seria dificilmente inteligível, por exemplo, a razão por que Popper afirma ter a experiência marxista o tornado um falibilista e alguém mais consciente da diferença entre pensamento dogmático e pensamento crítico; e seria ainda mais difícil assimilar a asserção que se segue logo depois, na qual, referindo-se ao seu encontro com o marxismo, ele afirma:

“Comparado com este encontro, o padrão algo semelhante dos meus encontros com a “psicologia individual” de Alfred Adler e com a psicanálise freudiana – que foram mais ou menos contemporâneos (tudo aconteceu em 1919) – teve uma importância de somenos” (35).

Ainda nesta parte da sua autobiografia, Popper atribui uma grande importância ao encontro com Einstein, que ocorreu também em 1919. Não há dúvida de que Popper era um jovem preocupado com os problemas intelectuais e sociais, e que estes acontecimentos de 1919 se encaixam singularmente nesses problemas. É por isso que ele escreve. “Olhando retrospetivamente para esse ano, fico espantado que tanta coisa possa ocorrer no desenvolvimento intelectual de um indivíduo num tão curto espaço de tempo. Porque, ao mesmo tempo, tomei contacto com os trabalhos de Einstein; e isso tornou-se uma influência determinante no meu pensamento – no longo prazo, talvez, a mais importante de todas”, e acrescenta:

“Mas o que acima de tudo me impressionou foi a afirmação clara do próprio Einstein de que consideraria a sua teoria como indefensável se ela falhasse em certos testes (…) Aqui estava uma atitude completamente diferente da atitude dogmática de Marx, Freud e Adler, e mais ainda da dos seus seguidores (…) Esta, achei eu, era a verdadeira atitude científica (…) Assim, no fim de 1919, cheguei à conclusão de que a atitude científica era a atitude crítica, que não procurava verificações mas testes cruciais; testes que pudessem refutar a teoria testada, embora nunca pudessem estabelecê-la” (36).

Tudo isto é coerente com a relevância da experiência marxista e com as suas componentes éticas. É interessante notar que, em ambos os casos, Popper refere-se principalmente a atitudes, e que, quando nos explica a sua reação anti-marxista, ele diz:

“Percebi o caráter dogmático do credo, e a sua incrível arrogância intelectual. Era uma coisa terrível que um indivíduo se arrogasse um tipo de conhecimento que criava um dever de pôr em risco a vida de outras pessoas em nome de um dogma aceite acriticamente, ou de um sonho que poderia vir a mostrar-se irrealizável. Era particularmente mau para um intelectual, alguém capaz de ler e pensar. Era terrivelmente deprimente ter caído em semelhante armadilha” (37).

Parece bastante óbvio que o principal problema aqui foi uma atitude irresponsável que teve consequências éticas importantes. Isto bastou para tornar Popper um falibilista, fortemente desconfiado dos credos pseudo-científicos: a predição pseudo-científica marxista de um rumo histórico necessário era muito perigosa, e a condição primeira que Popper requereria no futuro a qualquer alegada teoria científica era que esta deveria basear-se numa atitude de modéstia intelectual, nomeadamente uma atitude que reconheça a magnitude da nossa ignorância e nunca esqueça que as nossas teorias são sempre tentativas e ensaios parciais de progresso. A certeza científica mostrou-se dececionante e deveria ser substituída por uma atitude de aprendizagem consciente dos nossos inevitáveis erros. Assim, os erros não deveriam ser considerados como algo nefasto, mas como o caminho preparatório do verdadeiro progresso.

Em última análise, a origem do falibilismo de Popper depende, em larga medida, do sentimento de responsabilidade pessoal. Algumas pessoas confiaram nele (no comunismo, através dele) e ele, acriticamente, contribuiu para o seu infortúnio. Não teve uma atitude crítica face a uma doutrina que, quando analisada cuidadosamente, se mostra uma armadilha moral pseudo-científica. O que ficou dito explica também porque Popper, durante toda a vida, realçou fortemente a responsabilidade moral dos intelectuais. Ele viu que muitos dos problemas humanos eram causados por ligações entre pessoas que seguiam um ou vários intelectuais, e viu que essas ligações, demasiado frequentemente, são ligações morais. O falibilismo apareceu, acima de tudo, como um dever ético.

III. OS SIGNIFICADO E ALCANCE DO FALIBILISMO

A análise precedente deu-nos uma perspetiva que será muito útil para se perceber os significado e alcance dos principais princípios epistemológicos de Popper sobre o caráter conjetural do conhecimento científico, geralmente rotulados como “falibilismo”. Irei agora abordar a relação do falibilismo com o conjeturalismo, que é um conceito alemão, e com o ceticismo, que pode ser visto como consequência daquela relação. Depois voltarei à chave dupla do falibilismo, a lógica e a ética, e examinarei o significado de racionalismo crítico, como um rótulo frequentemente usado para caracterizar a epistemologia popperiana.

5. Falibilismo e conjeturalismo

Uma das principais posições de Popper é a de que a busca da certeza constitui um erro. Não devemos esquecer, no entanto, que as afirmações de Popper nesta linha supõem sempre um ponto de partida que, embora possa parecer trivial, tem consequências de longo alcance; na verdade, Popper supõe que tentamos testar as nossas teorias usando argumentos empíricos; então, meros argumentos lógicos mostram que não há uma única teoria ou lei universal que possa ser provada desta maneira. Até agora, e mesmo se admitirmos que isso tem consequências de longo alcance nos âmbitos da epistemologia e da ciência, esse tipo de conjeturalismo não exclui a obtenção de algum tipo de certeza, que pode ser suficiente para muitos propósitos, mesmo na ciência.

Quando considerado como um embargo metodológico, o conjeturalismo é uma abordagem saudável que pode prevenir muitos inconvenientes. Claro, isso tem uma base lógica, mas está relacionado principalmente com uma atitude metodológica. Além disso, embora o conjeturalismo possa aplicar-se a qualquer tipo de conhecimento, refere-se essencialmente às teorias científicas que, na verdade, dependem das nossas construções teóricas que, por sua vez, dependem das possibilidades concretas, conceptuais e empíricas,  que podemos usar em quaisquer épocas e circunstâncias.

Tudo isto para reconhecer que o conhecimento científico é sempre passível de ser melhorado, que não deveríamos nunca considerar definitivamente demonstradas as nossas teorias, que podemos sempre descobrir algum erro nelas e que devemos inclusive procurar erros se quisermos melhorá-las. Se é isto que é considerado como falibilismo, todos nós deveríamos ser falibilistas.

Na verdade, numa das ocasiões em que Popper tenta clarificar tudo isto, ele defende de certa forma que será útil anotar e analisar. Popper nega a existência de um critério geral de verdade, e explica o que isto quer dizer:

“Isto quer dizer meramente, de forma simples, que podemos sempre errar na nossa escolha – que podemos sempre não alcançar a verdade, mesmo falhando perto dela; que a certeza não é para nós (ou até o conhecimento altamente provável, como mostrei em várias ocasiões, por exemplo no capítulo 10 das Conjeturas e Refutações); que nós somos falíveis. Isto, pelo que sabemos, não é mais que a verdade plena. Há poucos campos do esforço humano, se é que existe algum, que escapem à falibilidade humana. O que uma vez pensámos estar bem estabelecido, ou mesmo certo, pode mais tarde não estar exatamente correto (o que quer dizer falso), e necessitar de ser corrigido” (38).

Na citação acima, Popper nega em primeiro lugar a existência de um critério geral de verdade; Eu concordaria porque, mesmo que consigamos argumentos que possam ser usados como um algum tipo de critério, não há um único critério geral que possa ser utilizado automaticamente para assegurar a verdade de qualquer afirmação ou teoria. Assim, Popper afirma que “podemos sempre errar”, o que é verdade. Por isso ele acrescenta que “a certeza não é para nós”: em minha opinião, este é um ponto difícil que deveria ser cuidadosamente analisado, e que depende das nossas ideias sobre a certeza.

De facto, se usarmos uma forte ideia de certeza, isto é, se identificarmos certeza com o estado alcançado quando nos munimos de uma prova totalmente lógica que não deixa espaço à mais pequena possibilidade contrária, então é fácil concordar em como não podemos alcançar tal estado. Neste contexto, deveríamos lembrar-nos que até as mais elementares verdades factuais, que constituem as nossas certezas básicas, não podem ser provadas através da lógica por si só. Usando apenas argumentos lógicos, não conseguiremos atingir nem certeza nem probabilidade subjetiva, que são estados subjetivos; assim, que possatem razão. No entanto, pode argumentar-se que esta ideia de certeza é muito forte e que podemos distinguir vários tipos de certeza (lembremos, por exemplo, a distinção clássica entre certeza metafísica, física e moral); e tambem que a certeza, e seus diversos graus, inclui a argumentação lógica mas igualmente algum tipo de subtilezas que não se podem reduzir apenas à lógica.

Penso que Popper poderia concordar com tais argumentos, e tenho duas razões para isto. A primeira e mais importante é que a sua defesa do falibilismo significa evitar posições dogmáticas que esqueçam o rigor, a autocrítica e a honestidade, mas não se opõe a qualquer atitude que possa incluir esses valores. Na verdade, Popper não muda facilmente o seu pensamento sobre os assuntos importantes: ele assumiu uma posição filosófica que desenvolveu ao longo de toda a vida, e argumentava pelos seus pontos de vista de uma forma vigorosa e elegante, como um homem de profundas convicções. Ele tinha um forte sentido de honestidade intelectual e por isso que estava ciente das dificuldades inerentes à busca da certeza. Além disso, não devemos esquecer que em física teórica, que é o âmbito principal das suas reflexões filosóficas, Popper tem razão quando insiste em que as nossas teorias sempre incluem aspetos que podem mudar e que ninguém pode afirmar  ter estabelecido definitivamente uma teoria.

O meu segundo argumento inclui referências pessoais. Publiquei o meu primeiro livro em 1979; foi uma tentativa de resumir ordenadamente a posição epistemológica de Popper. Remeti-lhe o livro e enviei-lhe uma carta na qual eu dizia partilhar muitas das suas perspetivas mas que também sentia dificuldades com o seu conjeturalismo. Escrevi estas palavras: “Penso além disso que muitas afirmações científicas são verdadeiras e podemos estar certos da sua verdade, embora por vezes elas sejam parciais e possam ser melhoradas. Penso que compreendo a sua rejeição de toda a certeza mas não a compartilho”. Ele amavelmente remeteu-me uma cópia dedicada da Pobreza do Historicismo e uma carta manuscrita, na qual respondia à minha questão. Alguns anos mais tarde eu quis usar esse texto para ilustrar um artigo publicado na edição espanhola da American Scientific, pedindo a correspondente permissão; a senhora Melitta Mew respondeu em nome de Popper permitindo a publicação: finalmente, acabei por não o fazer. O texto de Popper era o seguinte: ” Também penso que muitas afirmações científicas são verdadeiras. E penso igualmente que podemos estar bastante convencidos da verdade de algumas delas. Mas nenhuma teoria estava mais bem testada que a de Newton – e não podemos dizer que ela está certa. Einstein mostrou que é possível que a teoria de Newton seja falsa” (39).

Na minha opinião, esta invulgar afirmação de Popper, dizendo que podemos estar bastante convencidos acerca da verdade se algumas afirmações científicas, mostra que ele aceitava algumas qualificações sobre a certeza (tais como “bastante”), e também que o seu conjeturalismo se refere sobretudo a afirmações e teorias científicas que podem ser substituídas por outras melhores (40). Com isto quero dizer que, por exemplo, não seria razoável duvidar da existência de eletrões, embora saibamos que, apesar dos enormes progressos neste campo, sabemos pouco sobre ele e, por isso, devemos continuar as buscas por melhores teorias.

Eu diria que o conjeturalismo faz sentido se o interpretarmos como a possibilidade de buscar sempre um melhor conhecimento e como a atitude para procurá-lo. Isto está ligado de perto com estar consciente dos limites do nosso conhecimento e, assim, com uma mente aberta à tolerância e ao respeito. E é fácil encontrar o inconfundível sabor ético desta atitude.

6. Falibilismo e ceticismo

O falibilismo de Popper não deve não deve ser interpretado de forma relativista. Ele é muito claro acerca disto e defende fortemente a verdade objetiva e o progresso na investigação científica:

Se admitimos que que não existe qualquer autoridade para além do alcance da crítica a ser encontrada no campo do nosso conhecimento, por mais longe que tenhamos penetrado no desconhecido, então devemos manter, sem risco de dogmatismo, a ideia de que a verdade em si mesma está além de toda a jurisdição humana. De facto, estamos não apenas aptos a sustentar esta ideia, como devemos mantê-la. Pois sem ela não pode haver padrões objetivos de investigação científica, nenhuma crítica das nossas conjeturas, nenhuma tentativa no desconhecido, e nenhuma busca de conhecimento (41).

O falibilismo é apresentado por Popper como o oposto do ceticismo. Popper está ciente dos perigos do relativismo e refere-o como “um grande problema”: “Como podemos admitir que o nosso conhecimento seja um assunto humano – e todo humano -, sem que, ao mesmo tempo, isso implique que se trata de um capricho individual e arbitrário”? A sua resposta é inequívoca:

“A solução reside na constatação de que todos nós podemos errar e frequentemente erramos, individual e coletivamente, mas que esta ideia de erro e falibilidade humana envolve uma outra – a ideia de verdade objetiva: a consciência de que podemos ficar aquém. Assim, a doutrina da falibilidade não deveria ser olhada como parte de uma epistemologia pessimista” (42).

De acordo com Popper, a forte presença da ciência, o seu progresso, e a nossa capacidade para usar argumentos, pressupõem a verdade objetiva e padrões objetivos de crítica. Além disso, expõe também mais detalhes sobre o falibilismo:

“Por “falibilismo” eu refiro-me ao ponto de vista, ou à aceitação do facto, que podemos errar, e que a busca de certeza (ou mesmo a busca por elevada probabilidade) é uma busca errada. Mas isto não implica que seja errada a busca da verdade. Pelo contrário, a ideia de erro implica que a verdade tenha como padrão ficar aquém. Isto implica que, embora possamos procurar a verdade, e embora possamos mesmo encontrá-la (como penso que acontece em muitos casos), nunca poderemos estar completamente certos de a ter encontrado. Existe sempre a possibilidade de erro (43).

Eu diria que não é necessário partilhar das ideias de Popper sobre certeza para ver que ele não defende nenhum tipo de relativismo, e este é o meu ponto principal aqui. Popper afirma claramente que

“Falibilismo não precisa de modo algum de dar origem a qualquer conclusão cética ou relativista (…) Toda a descoberta de erro constitui um real avanço no nosso conhecimento (…) A crítica, parece, é a única forma que temos de detetar nossos erros, e de aprender com eles de forma sistemática” (44).

O falibilismo e principalmente uma atitude, nomeadamente “a aceitação do facto de que podemos errar”; esta atitude está ligada a argumentos lógicos (por exemplo, a impossibilidade de verificar uma afirmação universal através de testes particulares): mas isso não tem nada que ver com relativismo. Na verdade, Popper opõe-se fortemente ao relativismo como um tipo de irracionalismo, tal como ele diz que

“Um dos aspetos mais perturbadores da vida intelectual do nosso tempo é a forma como o irracionalismo é tão largamente defendido, e a forma como as doutrinas irracionalistas são reconhecidas. Um dos componentes do moderno irracionalismo é o relativismo (a doutrina de que a verdade depende da nossa experiência intelectual, a qual supostamente de alguma forma determina a estrutura através da qual pensamos: que a verdade pode mudar de uma estrutura para outra” (45).

7. As razões para o falibilismo

Quais são então, em última análise, as razões para o falibilismo?

Os argumentos de Popper sobre o falibilismo derivam do caráter conjetural do nosso conhecimento e da nossa enorme ignorância. No entanto, Popper combina estes elementos com considerações éticas. Ele diz-nos, por exemplo:

“Os princípios que formam a base de qualquer discussão racional, ou seja, de qualquer discussão em que se busque a verdade, são principalmente princípios éticos”, e ele apresenta-nos três deles da seguinte maneira: “1. O princípio da falibilidade: talvez eu esteja errado e talvez tu estejas certo. Mas podemos facilmente estar ambos errados. 2. O princípio da discussão racional: nós queremos tentar, tão impessoalmente quanto possível, defender as nossas razões a favor e contra uma teoria (…) 3. O princípio de aproximação à verdade: podemos quase sempre aproximar-nos da verdade numa discussão que evite os ataques pessoais (…)”.

Popper reforça que estes princípios incluem componentes éticos, pois ele continua dizendo:

“Vale a pena notar que estes três princípios são simultaneamente epistemológicos e éticos. Pois implicam, entre outras coisas, tolerância: se eu quiser aprender contigo, e se quiser aprender no interesse da verdade, então tenho não apenas de tolerar-te mas também tratar-te como uma pessoa potencialmente igual a mim. A unidade e a igualdade potenciais de todos os homens constituem um pré-requisito da nossa disposição para discutir racionalmente” (46).

Uma explicação meramente lógica ou epistemológica não basta para refletir esta situação, porque as principais ideias nela envolvidas são “simultaneamente epistemológicas e éticas”. É por isso que não há aqui qualquer círculo vicioso: a ética constitui a base da atitude racional (embora isto não signifique uma autonomia completa da ética: a atitude racional e a ética estão fortemente entrelaçadas e relacionadas em ambas as direções).

É também digno de nota que Popper inclua “O Princípio da Falibilidade” como um dos que se integram nos “principais princípios éticos”. Esta afirmação deveria bastar para mostrar que o falibilismo não é um assunto meramente lógico, e que não contém apenas uma dimensão ética, mas tem, nas palavras do próprio Popper, sobretudo um caráter ético.

Popper refere-se também à unidade e à igualdade entre os homens como uma componente ética do falibilismo, e isto tem uma forte componente antropológica. Ouso dizer que aqui encontramos o pressuposto básico de toda a filosofia de Popper: ele acredita no homem, na liberdade, na razão, na paz e no respeito. Popper está fortemente comprometido com estes valores, e pressupõe-os em todos os argumentos que usa. Na mesma linha, ele acrescenta:

“Os princípios éticos formam a base da ciência. A ideia de verdade como princípio regulador fundamental – o princípio que guia a nossa busca – pode ser considerado um princípio ético. A busca da verdade e a ideia de aproximação à verdade constituem igualmente princípios éticos; como o são as ideias de integridade intelectual e de falibilidade, que nos conduzem à autocrítica e à tolerância” (47).

É difícil exagerar sobre a relevância destas afirmações. Elas abrem novas perspetivas, que se referem às bases éticas da ciência, todo um campo de pesquisa, e mostram que os aspetos essenciais da epistemologia de Popper não podem ser adequadamente compreendidos sem ligação aos seus componentes éticos.

8. Racionalismo crítico

A epistemologia de Popper é normalmente rotulada por racionalismo crítico. Vou analisar agora o uso dessa expressão pelo próprio Popper. Numa discussão onde Popper se refere à diferença entre os valores mais elevados que os indivíduos devem seguir e os assuntos públicos que devem concentrar-se em evitar males, ele escreve:

“Esta é apenas parte do libelo contra o irracionalismo, e das consequências que me induziram a adotar a atitude oposta, a qual é a do racionalismo crítico. Esta atitude, com a ênfase que dá à argumentação e à experiência, e com a sua divisa – “Posso estar errado e vós podeis estar certos, e por um esforço comum poderemos chegar mais perto da verdade” – é, como já referi, estreitamente idêntica à atitude científica. Prende-se com a ideia de que cada um está sujeito a cometer erros” (48).

É interessante notar que, neste texto, Popper fala especificamente acerca do racionalismo crítico, que é o rótulo geralmente usado pelo próprio Popper a toda a sua filosofia. O racionalismo crítico é normalmente considerado como uma posição epistemológica ligada à análise do conhecimento científico. Mas é fácil notar que, no texto agora citado, a motivação do racionalismo crítico não deriva apenas da epistemologia, mas também da ética.

Popper refere-se também noutras ocasiões à “atitude básica do racionalisra”, “posso estar errado e tu certo” (49). Visto sob esta luz, o seu racionalismo apresenta uma forte componente ética. De facto, ele diz-nos:

“A ligação entre racionalismo e humanitarismo é muito próxima (…). Uma atitude racionalista parece usualmente combinar-se com um igualitarismo básico e uma visão humanitária” (50); e acrescenta que as razões do racionalismo são largamente éticas:

“Tentei analisar as consequências do racionalismo e do irracionalismo que me induziram a tomar uma decisão. Desejo reiterar que essa decisão é largamente moral (…) Visto por estas perspetiva o meu contra-ataque ao irracionalismo é um ataque moral” (51).

É muito importante perceber que o racionalismo a que se refere Popper não coincide com o significado que usualmente este termo tem em filosofia, oposto ao empirismo (52). Em vez disso, refere-se a uma atitude moral que envolve toda a existência humana, e é por isso que adotá-la implica uma decisão moral. Popper espera que a violência “possa ser controlada pela razão”, e acrescenta: “É talvez por isso que eu, entre muitos outros, acredito na razão; que me considero racionalista. Sou-o porque vejo no racionalismo a única alternativa à violência”.

Na mesma linha, Popper dá-nos a seguinte definição de racionalismo:

“Um racionalista, de acordo com o uso que dou à palavra, é um homem que tenta tomar decisões através de argumentos e talvez, em certos casos, pelo compromisso, em vez da violência. É um homem que prefere não ter sucesso em convencer outro homem por argumentos que ter sucesso em esmagá-lo pela força, pela intimidação e ameaças, ou mesmo pela propaganda persuasiva” (53).

Depois, Popper mostra que a diferença não reside principalmente no uso de argumentos ou no caráter conclusivo dos nosso argumentos:

“A diferença está na atitude de dar e receber, numa atitude não apenas de convencer o outro, mas de igualmente de poder ser convencido por ele. O que eu chamo de atitude de razoabilidade pode ser caracterizada da seguinte forma: “eu penso que tenho razão, mas posso estar enganado e tu estares certo, e, em qualquer caso, podemos discutir sobre isso, pois estaremos mais próximos de chegar a uma verdadeira compreensão desta forma do que insistindo de que só nós temos razão. É preciso entender que o que eu apelido de atitude de razoabilidade ou atitude racional pressupõe um certo nível de humildade intelectual” (54).

Noutras ocasiões, Popper atribui outro significado ao racionalismo, especialmente quando discute o que ele rotula de “princípio da racionalidade”. Mas mesmo aí ele reforça claramente a relevância da racionalidade, entendida como uma atitude pessoal:

“A racionalidade, enquanto atitude pessoal, é a atitude de boa-vontade para corrigir as nossas crenças. Na sua forma intelectual mais desenvolvida constitui-se como a boa-vontade para discutir criticamente aquilo em que acreditamos, e corrigi-lo à luz de discussões críticas com outras pessoas” (55).

É claro que isto não implica que se permaneça num estado de dúvida constante: o próprio Popper mostra um profundo compromisso com a sua visão humanitária e racionalista. Popper refere-se obviamente à abertura de espírito e à atitude de respeito para com as convicções e ideias das outras pessoas, e à boa-vontade de analizá-las e de eventualmente corrigir as nossas posições, em decorrência da discussão crítica.

Embora Popper não esteja muito inclinado a discutir sobre palavras, neste caso ele faz um enorme esforço, o que significa que considera o assunto relevante. E apresenta a sua ideia de uma forma bastante clara:

“Podemos então dizer que o racionalismo é uma atitude de boa-vontade para aceitar argumentos críticos e aprender com a experiência. Trata-se fundamentalmente da atitude de admitir que “eu posso estar errado e tu podes estar certo e, esforçando-nos, podemos chegar mais perto da verdade” (…) Em suma, a atitude racionalista, ou, como talvez eu possa rotulá-la, a “atitude da razoabilidade”, é muito semelhante à atitude científica, à convicção de que na busca pela verdade precisamos de cooperação, e que, com a ajuda de argumentos, podemos com o tempo alcançar algo como a objetividade” (56).

Podemos verificar que Popper usa uma e outra vez a mesma expressão e a acentua de várias maneiras.

De acordo com Popper, este racionalismo tem as suas raízes na Grécia e no Cristianismo antigos:

“Eu também acredito que a nossa civilização ocidental deve o seu racionalismo, a sua fé na unidade racional do homem e na sociedade aberta, e especialmente a perspetiva científica, à antiga convicção socrática e cristã na irmandade de todos os homens, e na honestidade e responsabilidade intelectuais” (57).

Por último, mas não menos importante, vale a pena notar que a insistência de Popper na racionalidade, a qual se relaciona fortemente com a atitude científica, não implica qualquer tipo de cientismo. Pelo contrário, Popper afirma” estou do lado da ciência e do racionalismo, mas sou contra essas exageradas posições a favor da ciência que foram por vezes justamente apelidadas de «cientismo»” (58).

“É importante perceber que a ciência não produz afirmações sobre as questões últimas – sobre os enigmas da existência, ou sobre o papel do homem neste mundo” (59).

Tudo isto nos mostra uma verdadeira posição humanista. Para além disto, as raízes éticas das ideias centrais de Popper ficam claras neste contexto quando ele escreve:

“O facto da ciência não poder dizer nada acerca dos princípios éticos tem sido erradamente entendido como indicação de que esses princípios não existem; embora, de facto, a busca da verdade pressuponha princípios éticos” (60) e declara a sua oposição à “doutrina nihilista que afirma que todos os propósitos são aparentes e que não pode haver qualquer fim ou propósito ou significado ou tarefa na nossa vida” (61).

IV. UMA EPISTEMOLOGIA REALISTA

Tentei mostrar até agora que o falibilismo de Popper não é uma mera tese lógica. Contém elementos lógicos, mas refere-se igualmente à ética: surgiu na sequência de uma profunda experiência ética, e está ligado a uma atitude de razoabilidade e responsabilidade intelectual. Irei agora completar esta análise clarificando a noção de falibilismo e a sua relação com uma epistemologia realista.

9. Algumas qualificações de falibilismo

Obviamente, o falibilismo ocupa um espaço importante na filosofia de Popper e não pode ser reduzido a uma mera reação do jovem Popper a eventos particulares, por muito importantes que tenham sido (62). Irei abordar agora alguns aspetos que nos ajudarão a uma mais completa compreensão do falibilismo.

Algumas vezes Popper opõe o falibilismo ao “verificacionismo”. Assim, no que toca ao problema do conhecimento , Popper distingue dois grupos principais de filósofos:

Os membros do primeiro grupo – os verificacionistas ou os justificacionistas – defendem, grosso modo, que tudo o que não possa ser sustentado por razões positivas será indigno de crédito, ou de ser, sequer, tomado em séria consideração. Por outro lado, os membros do segundo grupo – os falsificacionistas ou falibilistas – dizem, grosso modo, que tudo o que (presentemente), não seja, em princípio, passível de ser derrubado pela crítica será (presentemente) indigno de ser seriamente considerado; Enquanto tudo o que possa, em princípio, ser derrubado e, no entanto, resista a todos os nossos esforços críticos para o conseguir poderá muito provavelmente ser falso, mas não será, em todo o caso, indigno de ser seriamente considerado e talvez mesmo acreditado – ainda que apenas a título experimental (…) Os falsificacionistas (o grupo de falibilistas a que pertenço) acreditam – como a maioria dos irracionalistas também acreditam – ter descoberto argumentos lógicos que demonstram que o programa do primeiro grupo não é exequível: que nunca podemos apresentar razões positivas que justifiquem a crença de que uma teoria é verdadeira (63).

Portanto, Popper relaciona estreitamente falibilismo e falcificacionismo, de modo que o falcificacionismo é considerado uma forma particular de falibilismo, e caracterizam-se por uma atitude relacionada a um certo tipo de valores: o que caracteriza o falibilismo e o justificacionismo é que eles consideram que algum tipo de afirmação é “digno” ou “indigno” de ser “acreditado” ou “seriamente considerado”. Isso significa que falibilismo e justificacionismo não são apenas doutrinas lógicas. Além disso, o falsicacionismo baseia-se na impossibilidade lógica de fornecer verificações conclusivas em nome das teorias; mas essa razão típica, que é de tipo lógico e mostra que o programa verificacionista não pode ser realizado, é compartilhada, de acordo com Popper, também pela maioria dos irracionalistas: portanto, o falsificacionismo deve basear-se também em outros motivos.

Uma das principais dificuldades do falibilismo parece ser a apresentação de um relato negativo do método científico, não sendo, portanto, justo para os resultados positivos e para a correspondente confiabilidade das teorias científicas. Nesta linha, Eugene Freeman e Henryk Skolimowski lamentaram que a metodologia de Popper (e Peirce) fosse apelidada de “falibilismo”, porque este termo sugere “propensão humana a cometer erros” e geralmente significa “propensos ao erro” ou “susceptível de estar errado ou impreciso”; Portanto, eles afirmam: “o termo é singularmente inapto, quase ao ponto da caricatura, como designação do método da ciência”, porque “perde o ponto principal sobre o que a ciência está fazendo quando comete erros – e isso é, não que ela os comete, mas que (a) reconhece-os, e (b) elimina-os, e (c) avança além deles e, assim, aproxima-se mais da verdade”. Eles sugerem que “uma designação muito mais feliz para identificar a metodologia de Peirce e Popper é encontrada na frase inspirada de Popper,” conjecturas e refutações “, que se aproxima muito mais da essência do método científico” (64). Esses comentários estão contidos na contribuição de Freeman-Skolimowski para A Filosofia de Karl Popper. Quando Popper responde, e apesar de comentários extensos a outras partes do artigo, não faz nenhum comentário sobre isto (65). Talvez signifique que ele não atribui qualquer relevância a essa crítica, porque é óbvio que o falibilismo não deve ser interpretado como um resumo do método científico.

Em vez disso, entre os comentários de Popper sobre o documento de Freeman-Skolimowski, há um que pode ter aqui um interesse especial e que é o seguinte:

“O meu falibilismo mais abrangente, por outro lado, é o resultado direto da revolução de Einstein” (66).

A comparação refere-se a Peirce. Vimos em detalhe por que a experiência marxista de Popper o tornou um falibilista, e também que essa experiência negativa foi completada, desta vez positivamente, quando notou a atitude de Einstein. No entanto, a referência ao falibilismo como resultado da revolução de Einstein tem aqui um significado diferente: significa que nunca podemos ter certeza da verdade de qualquer teoria científica, mesmo que tenha sido comprovada em muitos casos, porque (citando novamente a carta de Popper para mim) “nenhuma teoria foi melhor testada do que a de Newton – e certamente não podemos ter certeza de que ela está certa; Einstein mostrou que é possível que a teoria de Newton possa ser falsa”. Popper refere-se frequentemente à situação provocada pela revolução de Einstein em termos similares. Mas devemos notar que a revolução de Einstein envolveu grandes teorias científicas; Talvez nunca possamos ter certeza de tais teorias, mas podemos nos perguntar se o mesmo vale para declarações científicas mais modestas: por que não podemos ter certeza, digamos, da existência de entidades como os átomos ou os elétrons, ou leis empíricas como a lei de Ohm , ou configurações como a dupla hélice do DNA?

Na minha opinião, Popper supõe que estamos conscientes das distinções que existem entre os diferentes níveis das nossas construções científicas, bem como entre eventos, entidades, processos e propriedades, e assim por diante. Ele raramente considera esse tipo de problema, e isso pode ser uma fonte de mal-entendidos, porque o significado do falibilismo dependerá em parte da natureza dos diferentes assuntos específicos.

Na verdade, se o falibilismo se refere a teorias e significa que qualquer teoria científica pode ser substituída e que, portanto, devemos cultivar uma mente aberta que excluiria qualquer reivindicação de alcançar uma teoria definitiva e irrefutável, e também que devemos sempre procurar refutações potenciais para melhorar nossas teorias, então eu acho que todos somos ou deveríamos ser falibilistas. Uma questão diferente surge, em vez disso, se alguém considerar o falibilismo como um relato completo do método científico ou, pelo menos, de seus fundamentos; esta tentativa seria seriamente incompleta: isso é tão óbvio que talvez, como já foi observado, é por isso que Popper não comenta aquela observação de Freeman e Skolimowski.

Tudo isso chama a nossa atenção para algo muito importante: nunca devemos esquecer o contexto das afirmações de Popper sobre falibilismo. Não me refiro apenas ao contexto literal, mas também ao ideal. Na verdade, o alvo do falibilismo de Popper é a certeza: principalmente, a certeza absoluta, mas também a certeza probabilística. Ele distingue corretamente o âmbito objetivo da verdade do âmbito subjetivo da certeza para afirmar então que a epistemologia apenas se refere à verdade, deixando de fora a certeza. Assim, a busca da verdade deve ser completamente distinta da busca pela certeza, porque nossos estados subjetivos são completamente irrelevantes em relação às reivindicações da verdade. Além disso, Popper enfatiza a impossibilidade lógica de se conseguir uma verificação completa de qualquer teoria, a perda do alegado caráter definitivo da física newtoniana e os perigos envolvidos na reivindicação de alcançar teorias definitivas (também o perigo de estagnação: quando pensamos que a nossa teoria é definitiva, vamos deixar de procurar uma melhor). Tudo isso é realmente muito importante. No entanto, a oposição de Popper a qualquer tipo de certeza pode parecer demasiado unilateral.

O remédio às vezes será fácil, pois bastará considerar explicitamente os diferentes aspectos do problema particular e então perceberemos que podemos estar “bastante seguros” sobre a existência de leis, entidades, propriedades ou processos dentro do contexto científico correspondente . Em outros casos, no entanto, encontraremos dificuldades severas se quisermos atribuir um certo grau de certeza a nossas construções científicas; isso geralmente acontece quando consideramos as grandes teorias, que fornecem um sistema inteiro cuja verdade global dificilmente pode ser definida. De qualquer forma, tudo isso corresponde a uma teoria inteira do conhecimento científico que transcende os problemas particulares relacionados ao falibilismo e deve incluir qualificações sobre diferentes tipos de assuntos e tipos de certeza.

10. O significado ético do falibilismo

Popper queria ampliar a Sociedade Aberta com duas adendas. A segunda, datada de 1965, é muito breve e refere-se a Marx. A primeira, datada de 1961, intitula-se “Factos, Padrões e Verdade: Uma Crítica Adicional do Relativismo”; é longo, e Popper dividiu-o em 18 parágrafos, de modo que constitui algo como um novo fim do livro, no qual as ideias básicas sobre a verdade e o conhecimento são revistas. Na sua conclusão, Popper expõe o que uma abordagem falibilista tem para oferecer ao filósofo social, e menciona dois problemas. O primeiro refere-se à possibilidade de avaliar a tradição, bem como o pensamento revolucionário. Sobre o segundo, que se tornou a própria conclusão do livro, ele escreve:

“Ainda mais importante, isso pode mostrar-nos que o papel do pensamento é realizar revoluções por meio de debates críticos e não por meio da violência e da guerra; que é a grande tradição do racionalismo ocidental travar batalhas com palavras e não com espadas. É por isso que a nossa civilização ocidental é essencialmente pluralista, e que os fins sociais monolíticos significariam a morte da liberdade: da liberdade de pensamento, da livre busca da verdade e, com ela, da racionalidade e da dignidade do homem” (67).

Estas palavras mostram claramente a componente ética da filosofia de Popper. No entanto, elas poderiam ser interpretadas, se seguirmos literalmente as suas próprias palavras de Popper, como uma espécie de consequência social da sua epistemologia: apesar de interessante, permaneceria fora do núcleo da filosofia de Popper.

A minha afirmação é que devemos ler Popper e interpretar os seus argumentos à luz dos valores éticos, nomeadamente do seu compromisso com a dignidade humana, a liberdade, a razão e a verdade. Caso contrário, corremos o risco de não o compreendermos e de facilmente substituirmos o Popper real por um esqueleto morto cheio de problemas por resolver.

Do ponto de vista cronológico, tudo começa com as ideias elaboradas por Popper após o encontro com o marxismo. Diz-nos ele na sua autobiografia:

Uma vez que eu olhei isso de forma crítica, as lacunas, ambiguidades e inconsistências da teoria marxista tornaram-se óbvias (…) Levei alguns anos de estudo antes de sentir com alguma confiança que entendi o núcleo do argumento marxista (…. mesmo assim, não tinha a intenção de publicar minhas críticas a Marx, pois o anti-marxismo na Áustria era pior do que o próprio marxismo: uma vez que os social-democratas eram marxistas, o anti-marxismo era quase idêntico aos movimentos autoritários que mais tarde foram chamados fascistas. Claro, falei sobre isso com meus amigos. Mas apenas dezasseis anos depois, em 1935, comecei a escrever sobre o marxismo com a intenção de publicar o que escrevi. Como consequência, surgiram dois livros entre 1935 e 1943 – “A Pobreza do Historicismo” e “A Sociedade Aberta e Seus Inimigos” (68).

Portanto, podemos dizer que, apesar da “Lógica da Descoberta Científica” ter sido o primeiro livro publicado por Popper, as ideias que regem os dois livros sobre filosofia social vistos através das lentes da ética tiveram a prioridade real e influenciaram em grande medida o desenvolvimento da epistemologia de Popper.

Eu acrescentaria ainda que a epistemologia de Popper se torna uma fonte de todo o tipo de problemas quando nos esquecemos – e isso geralmente acontece – das suas ligações às questões sociais e atitudes éticas. A epistemologia não pode ser reduzida ao estudo das relações lógicas entre afirmações, porque a ciência é, acima de tudo, uma atividade humana voltada para alguns objetivos que são alcançados através de métodos muito sofisticados, e esses métodos incluem estipulações e decisões que se afastam da lógica pura. É claro que a lógica deve ser respeitada como uma ferramenta indispensável, mas a ciência não se guiará apenas pela lógica. Na verdade, Popper sabia disso muito bem e inclui na sua epistemologia, já nos primeiros escritos e sempre depois, referências importantes aos valores pragmáticos, éticos e sociais que são relevantes na prática científica. No entanto, a imagem usual de seu trabalho sobre epistemologia é centrada em torno da lógica, apenas. Isso pode ser devido à relevância de suas observações sobre os motivos lógicos que tornam impossível a verificação de hipóteses e também ao contraste da sua epistemologia com a epistemologia de Kuhn, sociologicamente centrada, à qual falta o problema da verdade.

As características éticas da epistemologia de Popper não estão patentes apenas, ou principalmente, nos últimos anos. Elas estão presentes desde o princípio. Por exemplo, num discurso entregue em junho de 1947 e publicado pela primeira vez em 1948, depois de descrever os malefícios da situação do pós-guerra, ele afirma:

“Mas, apesar de tudo isso, não tenho hoje menos esperança (menos do que a esperança que sempre tive) de que a violência pode ser derrotada (…) que a violência pode ser reduzida e levada ao controlo da razão. É por isso que eu, como muitos outros, acredito na razão; por que me chamo de racionalista. Sou racionalista porque vejo na atitude de razoabilidade a única alternativa à violência” (69).

Anos mais tarde, num artigo publicado pela primeira vez em 1970, Popper explicou algo que repetiria incansavelmente durante muitos anos:

“Se o método da discussão crítica racional deve estabelecer-se, então isso deve tornar o uso da violência obsoleto. Porque a crítica racional é a única alternativa à violência até agora conhecida. Constitui um dever óbvio de todos os intelectuais trabalharem para esta revolução – para a substituição da função eliminatória da violência pela função eliminatória da crítica racional” (70).

“Eu abomino a violência” (71). A filosofia de Popper é construída, em todos os seus elementos, com base nesta citação. Razoabilidade, crítica racional, falibilismo, são rótulos que representam várias características da mesma realidade: paz, respeito, liberdade.

11. Fé na razão

A filosofia de Popper é geralmente rotulada, seguindo a sua própria proposta, como racionalismo crítico, porque seu princípio central é a crítica, isto é, a atitude que considera o conhecimento não como algo definitivo, mas como sempre aberto a novas objeções. Neste contexto, o caráter conjetural de todo o conhecimento ocupa um lugar central, e a busca pela certeza surge como uma perspectiva equivocada, que deve ser substituída pela abordagem crítica. Tudo isso é repetidamente afirmado por Popper, de modo que não é necessário prová-lo. Surge, então, uma grande questão: qual é a base do próprio racionalismo crítico? Ou, de outra forma: o racionalismo crítico pode ser aplicado a si mesmo? E, se não for esse o caso, surge a questão da sua coerência: o racionalismo crítico é sustentável, mesmo quando a sua tese básica não pode ser submetida às exigências que esta tese proclama?

Essas perguntas não são novas, e Popper enfrentou-as. A sua resposta é direta: como já vimos, seguindo as próprias palavras de Popper, as razões do seu racionalismo são em grande parte éticas. Isto é claramente indicado na “Sociedade Aberta”, onde Popper fala de “fé na razão, ou racionalismo, ou humanitarismo ou humanismo”, e alega que:

“O humanitarismo é, afinal, uma fé que ficou provada em ações, e que também se provou a si mesma, como tal, como qualquer outro credo” (72).

O racionalismo de Popper, portanto, é sem dúvida uma fé, um credo, que pode ser comparado com outras fés e credos: e é um credo baseado na “fé na razão”. Que esta fé se baseia em uma escolha moral também é claramente declarado por Popper quando ele discute os prós e contras do racionalismo crítico e nos diz que o racionalismo crítico

“Reconhece o facto de que a atitude racionalista fundamental resulta de um ato de fé (pelo menos provisório) – de fé na razão. Assim, nossa escolha está aberta. Podemos escolher alguma forma de irracionalismo, até mesmo uma forma radical ou abrangente. Mas também somos livres para escolher uma forma crítica de racionalismo, que admite francamente ter origem numa decisão irracional (e que, nesse sentido, admite uma certa prioridade do irracionalismo). A escolha que temos diante de nós não é simplesmente um caso intelectual, ou uma questão de gosto. É uma decisão moral (no sentido do capítulo 5). Pois adotarmos uma forma mais ou menos radical de irracionalismo, ou adotarmos por essa concessão mínima ao irracionalismo que eu chamo de “racionalismo crítico”, afetará profundamente toda a nossa atitude em relação aos outros homens e aos problemas da vida social” (73).

A referência ao capítulo 5 da “Sociedade Aberta” esclarece porque nesse capítulo Popper defende o dualismo entre factos e decisões, argumentando que “a natureza consiste em factos e regularidades e não é, em si, nem moral nem imoral. Somos nós que impomos normas sobre a natureza e que, desse modo, introduzimos a moral no mundo natural, apesar de sermos parte desse mundo ». À medida que Popper continua, ele fala sobre “decisões pelas quais somos moralmente responsáveis”, e afirma que “responsabilidade, decisões, entram no mundo da natureza apenas connosco”, e também que “essas decisões nunca podem ser derivadas de factos (ou de afirmações de factos) (74).

Portanto, podemos concluir que Popper, de alguma forma, identifica o seu racionalismo crítico com seu humanismo, que ambos se baseiam em uma espécie de fé na razão, que é uma verdadeira fé, porque não pode ser derivada de factos, e também que essa fé é o resultado de uma escolha que tem um caráter moral porque tem consequências importantes em nossas atitudes em relação a pessoas humanas. Devemos acrescentar que, de acordo com Popper, a escolha moral do racionalismo não é cega, pois pode ser apoiada por argumentos:

“Como já vimos antes (no capítulo 5), e agora novamente na nossa análise da versão acrítica do racionalismo, os argumentos não podem determinar uma decisão moral tão fundamental. Mas isso não implica que nossa escolha não possa ser ajudada por qualquer tipo de argumento. Pelo contrário, sempre que nos deparamos com uma decisão moral de um tipo mais abstrato, é muito útil analisar cuidadosamente as consequências que provavelmente resultarão das alternativas entre as quais temos que escolher” (75).

Na “Sociedade Aberta e seus Inimigos” encontramos outras declarações que insistem nesta linha e mostram que estes pontos são centrais na atitude de Popper, por exemplo quando ele diz:

“Tentei analisar as consequências do racionalismo e do irracionalismo que me induzem a decidir desta forma. Gostaria de repetir que a decisão é em grande parte uma decisão moral. É a decisão de levar a sério o argumento. Esta é a diferença entre as duas visualizações; pois o irracionalismo também usará a razão, mas sem qualquer sentimento de obrigação; irá usá-lo ou descartá-lo como quiser. Mas acredito que a única atitude que eu possa considerar moralmente correta é aquela que reconhece que devemos a outros homens tratá-los e a nós mesmos como racionais. Considerado dessa maneira, meu contra-ataque contra o irracionalismo é um ataque moral” (76).

Fizemos já algumas referências à análise de Popper sobre as consequências do racionalismo e do irracionalismo. Normalmente, elas incluem, desde os tempos da “Sociedade Aberta”, referências ao dispositivo racionalista crítico: “posso estar errado e tu podes estar certo e, por um esforço, podemos nos aproximar da verdade” (77). Outras consequências desta visão são que “a fé na razão não é apenas uma fé em nossa própria razão, mas também – e ainda mais – em relação aos outros”, de modo que “o racionalismo está, portanto, vinculado à ideia de que o outro tem direito de ser ouvido e defender seus argumentos. Isso implica o reconhecimento da reivindicação de tolerância”; também, que «o racionalismo está ligado ao reconhecimento da necessidade das instituições sociais para proteger a liberdade”; e, finalmente, que “a adoção do racionalismo implica, além disso, que existe um meio comum de comunicação, uma linguagem comum da razão; estabelece algo como uma obrigação moral para com essa linguagem, a obrigação de manter seus padrões de clareza e usá-la de tal forma que possa manter a sua função como veículo de discussão”. Não nos surpreenderíamos em encontrar neste contexto, mais uma vez, a expressão «fé na razão» como característica central do racionalismo (78), atribuída por Popper ao maior entre os fundadores da tradição do racionalismo crítico, Sócrates (79).

Tudo isso não corresponde a um período particular do pensamento de Popper. Pelo contrário, é uma reivindicação constante que se repete nos diferentes trabalhos e tempos como algo realmente importante. Uma referência a duas declarações em trabalhos posteriores à “Sociedade Aberta” será suficiente para mostrá-lo. Na palestra “Utopia e Violência”, de 1947, e depois incluída nas “Conjecturas e Refutações”, Popper refere-se ao seu racionalismo não dogmático como algo que não pode ser provado e que inclui a fé na razão e no homem com os seguintes ênfase e clareza:

“Penso já ter dito o suficiente para deixar claro o que pretendo transmitir ao apelidar-me racionalista. Meu racionalismo não é dogmático. Eu admito plenamente que não posso prová-lo racionalmente. Confesso francamente que escolho o racionalismo porque odeio a violência e não alinho no engano de acreditar que esse ódio tem motivos racionais. Ou, por outras palavras, o meu racionalismo não é autónomo, antes depende de uma fé irracional na atitude de razoabilidade. Não vejo que possamos ir além disto. Pode-se dizer, talvez, que minha fé irracional em direitos iguais e recíprocos para convencer os outros e ser convencido por eles é uma fé na razão humana, ou simplesmente, que eu acredito no homem” (80).

Muitos anos depois, na sua palestra de 1985, “A Teoria do Conhecimento e o Problema da Paz” , ele refere-se à posição básica como sua religião, em oposição a algumas falsas religiões de nossos dias (81).

Sobretudo, na “Introdução ao Mito do Contexto”, publicado em 1994, Popper incluiu algumas considerações que, se consideradas isoladas de outras obras, talvez parecessem uma espécie de moralização senil, mas que, no fundo das citações anteriores , mostram que são, em um sentido muito estrito, um resumo literal das principais afirmações de Popper. Eles são tão importantes que merecem uma longa citação:

Todos, ou quase todos, os documentos reunidos neste volume foram escritos para defender a racionalidade e a crítica racional. É uma maneira de pensar, e até mesmo um modo de viver: uma disponibilidade para ouvir argumentos críticos, procurar os próprios erros e aprender com eles. É, fundamentalmente, uma atitude que tentei formular (talvez primeiro em 1932) nas seguintes duas linhas: “Posso estar errado e você pode estar certo, mas, por um esforço, podemos nos aproximar da verdade”. Estas duas linhas em itálico aqui citadas foram impressas pela primeira vez em 1945 na minha “Sociedade Aberta” (…) e pu-las em itálico para indicar que as considero importantes. Pois foram uma tentativa de resumir uma parte muito central de meus artigos morais de fé. A visão que neles resumi chamo “racionalismo crítico”. Mas os críticos da minha “Sociedade Aberta” e do racionalismo crítico foram, ao que parece, cegos e não leram estas duas linhas: tanto quanto sei, nenhum dos meus críticos mostrou interesse por elas, ou as citou (…) Este é o motivo pelo qual, passado meio século, as cito aqui. Pretendi que contivessem, em poucas palavras, uma profissão de fé, expressa simplesmente, em inglês não filosófico e comum; uma fé na paz, na humanidade, na tolerância, na modéstia, na tentativa de aprender com os próprios erros; e nas possibilidades de discussão crítica. Foi um apelo à razão (82).

As linhas precedentes mostram claramente o caráter profundo do racionalismo crítico de Popper, as suas raízes e as suas principais consequências. Depois de lê-las, não subsistem dúvidas de que resumem as características centrais da posição de Popper e que esta posição possui componentes éticos profundos. Popper refere-se nessas linhas ao facto dos seus críticos terem sido cegos para os principais aspetos da sua doutrina. Outro facto, que talvez seja ainda mais importante, é a interpretação do racionalismo crítico de Popper que fazem os seus amigos. Eles perceberam o que Popper realmente quis dizer?Certamente, a interpretação mais influente do pensamento de Popper por parte dos seus amigos foi proposta por William Warren Bartley, e sua relevância para nossas considerações atuais dificilmente poderia ser subestimada.

Bartley chegou de Harvard na London School of Economics em setembro de 1958 para trabalhar com Popper, no âmbito do seu (de Bartley) doutoramento. Até 1965, a relação entre ambos foi excelente. Foi durante esta época que Bartley achou o racionalismo crítico de Popper insuficiente devido ao elemento de fé que incluía nas suas bases, e queria formular uma extensão da teoria de Popper que chamou de “racionalismo crítico abrangente” e, depois, de “pancrilismo”. A principal ideia era que a crítica devia ser estendida de forma a que os elementos relacionados com qualquer tipo de fé pudessem ser eliminados para obter uma posição completamente crítica.

Bartley discutiu esses problemas com Popper, e este introduziu na edição de 1962 da “Sociedade Aberta” diversas alterações, reconhecendo a sua dívida para com Bartley com estas palavras:

“Estou profundamente em dívida para com o Dr. William W. Bartley que não só me ajudou a melhorar o capítulo 24 deste livro com a sua crítica incisiva (especialmente a página 231), mas também me induziu a fazer mudanças importantes na presente adenda” (83).

No entanto, Bartley achou que aquelas alterações eram insuficientes porque mantinham os elementos de fé, e continuou a trabalhar na sua própria linha de pensamento.

Ninguém sabe o que teria acontecido se o relacionamento de Bartley com Popper não tivesse sido interrompido em 1965, devido ao artigo que Bartley apresentou no Simpósio Internacional realizado em Londres naquele ano (84). Quando a relação cordial foi restaurada muitos anos depois, Bartley foi uma grande ajuda para a publicação do postscript de Popper. O que sabemos é que o “pancrinismo” de Bartley provocou uma discussão considerável na qual Popper não interveio (85).

Também sabemos que, apesar dos comentários de Bartley, Popper não mudou de opinião no texto escrito da “Sociedade Aberta” como pode ser facilmente visto no volume II, página 231 (aquela que Popper menciona especialmente), porque encontramos várias referências à fé na razão. Popper diz anteriormente que “nem o argumento lógico nem a experiência podem estabelecer a atitude racionalista, pois somente aqueles que estão prontos a considerar argumentos ou experiências, e que, portanto, adotaram essa atitude, serão impressionados por eles”;

Então ele continua dizendo:

“Nós temos que concluir daí que nenhum argumento racional terá um efeito racional sobre um homem que não quer adotar uma atitude racional. Assim, um racionalismo abrangente é insustentável”;

E finalmente conclui:

“Mas isso significa que quem adota a atitude racionalista faz isso porque adotou, conscientemente ou inconscientemente, alguma proposta, ou decisão, ou crença, ou comportamento; uma adoção que pode ser chamada de” irracional “. Se essa adoção é tentativa ou conduz a um hábito estabelecido, podemos igualmente descrevê-la como uma fé irracional na razão. Portanto, o racionalismo está, necessariamente, longe de ser abrangente ou autónomo” (86).

Tudo isto é suficientemente claro. No entanto, alguém poderia perguntar se Popper mudou ou não de ideias durante o longo período decorrido após a edição de 1962 da “Sociedade Aberta”. Provavelmente, a alusão mais importante a este assunto está contida em várias páginas do volume I do postscript de Popper, editado pelo próprio Bartley. Essas páginas foram parcialmente reescritas, como Popper nos diz, em 1979 (87), e algumas pessoas pensam que elas contêm a apropriação de Popper dos pontos de vista de Bartley.

As páginas que acabamos de mencionar contêm uma discussão sobre a filosofia anti-justificativa de Popper em diálogo com Bartley, e podemos ler neles várias apreciações positivas dos comentários de Bartley e uma nítida negação da relevância da crença nos seguintes termos:

“Agora, como EM Forster, não acredito na crença: não estou interessado numa filosofia de crença, e não acredito que as crenças e as suas justificações, ou fundamentos, ou racionalidade, sejam objeto da teoria do conhecimento” (88).

Devemos esperar algo mais para interpretar definitivamente o racionalismo de Popper de uma forma bartliana?

Apesar de tudo, não acho que este seja o caso. Que a crença e a sua justificação não devem desempenhar nenhum papel na teoria do conhecimento e que a filosofia deve concentrar-se nas características lógico-objetivas do conhecimento, sejam verdadeiras ou falsas, não é nada de novo na filosofia de Popper, como ele repetiu em inúmeras ocasiões, desde a década de 1930. Que não podemos argumentar racionalmente a favor da crença, seja verdadeira ou falsa, pertence à própria noção de crença usada por Popper. No entanto, se lermos atentamente as palavras citadas de Popper (e toda a secção a partir da qual elas são extraídas, como a parte mais representativa para nosso propósito), não encontraremos nada contrário a essa “fé na razão” que é pressuposto pelo racionalismo de Popper. Além disso, não devemos esquecer que esse racionalismo é equiparado por Popper ao seu humanismo e que inclui não apenas uma espécie de fé na razão que pode ser facilmente descartada como algo não muito importante, mas um conjunto de pressupostos e atitudes que constituem o núcleo da própria posição de Popper.

Por último, mas não menos importante, dispomos de um comentário de Popper sobre este assunto, na sua “Introdução” ao “Mito do Contexto”, publicado em 1994 (o ano da morte de Popper) com um texto já citado, contendo uma afirmação clara do núcleo do racionalismo crítico de Popper. Lá, explicitando a sua frase clássica: “Posso estar errado e tu podes estar certo, e por um esforço, podemos nos aproximar da verdade”, Popper reclama que seus críticos não prestaram atenção e depois estende suas queixas a outros mal-entendidos sobre a sua posição. Um deles, o que é relevante aqui, é o seguinte:

“Houve também uma tentativa de substituir o racionalismo crítico por uma posição mais radicalmente crítica e mais explicitamente definida. Mas, por essa tentativa ter o caráter de uma definição, levou a discussões filosóficas intermináveis ​​sobre sua adequação” (89).

É muito difícil interpretar este último comentário, embora não contenha uma referência explícita a Bartley (que naquela época já estava morto), a não ser como uma negação do “pancrilismo” de Bartley. A questão é muito importante porque uma interpretação correta da filosofia de Popper depende, em grande medida, deste ponto, e é fácil seguir um de seus melhores discípulos e colaboradores. Que este não deveria ser o caso, pode ser certificado pelas palavras que seguem o comentário de Popper sobre Bartley na “Introdução” de “O Mito do Contexto”. Estas palavras referem-se novamente às duas linhas: “Posso estar errado e tu podes estar certo …”, e dizem:

“Nunca encontrei alguém que tivesse notado as duas linhas que eu pretendia que constituíssem o meu credo moral” (90).

Encontramos novamente uma referência inconfundível ao “credo moral” de Popper e, portanto, à sua ética e fé que, além disso, estão unidos em uma única expressão. E enfrentamos um forte lamento, claramente expresso no final de sua vida, onde o próprio Popper talvez nos diga que as interpretações usuais de sua filosofia não são corretas, porque não consideram o que constitui o núcleo duro dos seus racionalismo e humanismo, um núcleo que tem um caráter ético e confia em um tipo especial de fé, a saber, a fé na razão, na liberdade, na paz, no humanismo, no respeito mútuo e na tolerância.

12. Realismo: metafísico  e epistemológico

Houve várias tentativas de fornecer uma chave unificadora para a filosofia de Popper. John Watkins, que trabalhou por muitos anos com Karl Popper no Departamento de Filosofia da London School of Economics, propôs o indeterminismo como tal (91). O “surgimento” é outro bom candidato (92). Mas foi o próprio Popper, num comentário ao artigo de Watkins, manifestou a sua preferência pelo “criticismo” como a chave de toda a sua filosofia, e as suas palavras textuais merecem ser citadas; na verdade, mesmo que ele reconhecesse que a tentativa de Watkins era coerente e bem discutida, ele escreveu:

“Vejo a” unidade “da minha filosofia de uma maneira ligeiramente diferente: eu deveria estar inclinado a considerar minha ênfase no criticismo (ou nas doutrinas do realismo crítico ou do otimismo crítico) como sendo mais apropriado do que o indeterminismo para a unidade do meu pensamento teórico e prático”(93).

Essas palavras são importantes porque mostram que, quando Popper falou sobre o criticismo, ele ligou essa ideia ao realismo. A preocupação central da epistemologia de Popper é a verdade e o esforço para progredirmos na busca pela verdade.

Não faz parte do meu objetivo fazer uma nova tentativa nesta linha. Melhor do que isso, a perspectiva ética fornece uma compreensão da filosofia de Popper em um nível diferente das outras tentativas unitárias. Mais especificamente, permite compreender o significado da crítica de Popper e do racionalismo crítico. Na verdade, quando vemos a epistemologia de Popper, explicitada pela “chave” ética, percebemos que representa uma atitude e não uma doutrina. É uma doutrina centrada em torno de uma atitude, atitude de razoabilidade, de dar importância à discussão racional, discussão aberta a qualquer tipo de objeções ou qualificações, em que estamos prontos para desistir de uma opinião acarinhada quando há razões para abandoná-la. A epistemologia de Popper pode ser vista como uma articulação teórica desse tipo de atitude.

Popper está acima de tudo interessado na verdade. A crítica popperiana está essencialmente ligada à busca da verdade: é uma atitude cuja relevância reside precisamente no papel essencial que desempenha na busca por um verdadeiro conhecimento sobre o mundo real. Na verdade, quando Popper argumenta  a favor do realismo filosófico em oposição a qualquer forma de subjetivismo e idealismo, a sua argumentação adota um tom que quase nos faz esquecer a sua insistência no caráter conjetural do nosso conhecimento, como vou mostrar agora.

O primeiro volume do pós-escrito de Popper à “Lógica da Descoberta Científica” foi intitulado precisamente o “Realismo e o Objetivo da Ciência”. Aí Popper argumenta firmemente em favor de um realismo metafísico que reconhece a realidade de um mundo independente da nossa vontade e também de um realismo epistemológico que considera a busca de um verdadeiro conhecimento desse mundo como o principal objetivo da ciência. A ênfase de Popper em seu argumento é tão forte que encontramos algumas expressões que podem parecer bastante não-popperianas. Mas elas estão lá. Na minha opinião, isso significa que mais uma vez temos boas razões para interpretar a crítica de Popper como uma atitude que pode ser complementada com outras doutrinas metafísicas.

Referirei vários exemplos contidos na seção 7 do primeiro capítulo do Pós-Escrito, volume I, intitulado “Realismo Metafísico” (94). Lá, Popper refere-se primeiro ao realismo como um ingrediente importante da “Lógica da Descoberta Científica”. Ele diz que, mesmo que esse livro não fosse um livro sobre a metafísica, ainda assim ele afirmou ” eu acreditava no realismo metafísico”, e acrescentou: “E acredito ainda”. E prossegue, afirmando que o realismo metafísico não é parte ou pressuposto do livro, mas acrescenta: “Ainda assim, está sempre presente”. Constitui uma espécie de pano de fundo que indica a nossa busca pela verdade. A discussão racional, ou seja, os argumentos críticos no interesse de uma aproximação à verdade, seria inútil sem uma realidade objetiva, um mundo que é nossa tarefa descobrir ». Para o caso de o leitor pensar que estes são pensamentos secundários, Popper acrescenta: “Esse sólido realismo, em grande parte implícito, que permeia a “Lógica da Descoberta Científica” é um dos seus aspectos de que me orgulhei. É também um dos aspectos que a vincula a este Pós-Escrito, onde em cada volume se atacam as formas subjetivistas ou idealistas de aproximação ao conhecimento ». Então, ele anuncia que dedicará dez secções à discussão sobre este assunto (secções 7-16).

Podemos constatar que, no texto que acabamos de citar, Popper diz que “acreditou” e continuava a “acreditar” no realismo metafísico. Isso é, aparentemente, bastante popperiano se lembrarmos que, na seção 2 do mesmo capítulo, ele afirma que não acredita na crença. Encontramos outras expressões aparentemente não popperianas quando Popper desenvolve sua discussão sobre o realismo. Ele diz, por exemplo, que o realismo e o idealismo compartilham a característica comum de serem não demonstráveis ​​e irrefutáveis, mas, acrescenta, “há uma diferença importante entre eles. O idealismo metafísico é falso, e o realismo metafísico é verdadeiro. Naturalmente, não”conhecemos” isso, no sentido em que podemos saber que 2 + 3 = 5; isto é, não o conhecemos no sentido de conhecimento demonstrável. Também não o conhecemos no sentido de “conhecimento científico” testável. Mas isso não significa que nosso conhecimento seja irracional, ou irrazoável. Pelo contrário, não há conhecimento factual que seja apoiado por mais robustos (mesmo que inconclusivos) argumentos”. Esta afirmação sobre o realismo e o idealismo não poderia ser mais forte, e a conversa sobre argumentos positivos parece chocar com a crítica extrema, muitas vezes atribuída a Popper. Para lá disso, Popper continua falando sobre “os argumentos positivos em apoio ao realismo metafísico”.

Então, encontramos uma série de afirmações que têm um sabor de certeza inconfundível que podem ser novamente uma surpresa para os defensores de uma versão purista do criticismo. Na verdade, quando Popper expõe os seus argumentos a favor do realismo metafísico, ele escreve:

“Meu argumento é este. Eu sei que não criei a música de Bach, nem a de Mozart, que não criei os quadros de Rembrandt, nem os de Botticelli. Estou certo de que nunca poderia fazer nada parecido … Eu sei que não tenho a imaginação para escrever nada como a “Ilíada” ou o “Inferno” ou a “Tempestade” … Eu sei que sou incapaz de criar, da minha própria imaginação, qualquer coisa tão bonita quanto as montanhas e glaciares da Suíça, ou mesmo como algumas das flores e das árvores do meu próprio jardim. Sei que o nosso é um mundo que nunca fiz “.

Claro, Popper trata aqui de verdades muito elementares. Mas ele lida com elas de maneira completamente realista, sem qualquer concessão aos argumentos típicos das filosofias subjetivistas ou idealistas. Neste campo, Popper não parece ter medo de dizer que ele realmente sabe algo com certeza. E ainda acrescenta logo depois:

“Nenhum desses argumentos deveria ser necessário. O realismo é tão obviamente verdadeiro que mesmo um argumento direto como o apresentado aqui acaba por se tornar um pouco desagradável”.

Penso que todo esse argumento sobre o realismo metafísico pode ser subscrito por um tomista como Étienne Gilson. Popper, o crítico, usa o mesmo tipo de argumentos de Gilson para chegar à mesma conclusão com o mesmo tipo de certeza.

Esta não é, no entanto, a única ocasião em que Popper argumenta sobre questões metafísicas. Quando foi acusado de ser ou ter sido um positivista, ele respondeu que nunca negou a significância da metafísica e também que discutiu problemas metafísicos com frequência, o que é verdade. Eu sublinharia que, mesmo que Popper nos dissesse que seu ponto de vista deveria ser considerado conjetural, na verdade ele argumenta com tanta força quanto qualquer um argumentaria quando ataca o materialismo ou argumenta a favor do realismo, do indeterminismo e do “surgimento”.

Todo este assunto pode ser esclarecido se nos lembrarmos que, argumentando em favor do realismo, Popper escreve: “Nós não “sabemos” isso, é claro, no sentido em que podemos saber que 2 + 3 = 5; isto é, não o conhecemos no sentido de conhecimento demonstrável. Também não o conhecemos no sentido de “conhecimento científico” testável. Mas isso não significa que nosso conhecimento seja irracional, ou irrazoável”. Eu acho que um diálogo sobre este texto poderia ser suficiente para chegar a um amplo acordo sobre algumas questões entre Popper e muitos realistas filosóficos, incluindo os tomistas.

Do ponto de vista tomista, eu diria que quase não sabemos nada sobre o mundo físico “no sentido em que possamos saber que 2 + 3 = 5”, de modo que, se considerarmos isso como o paradigma do “conhecimento demonstrável” », Popper ficaria certo quando considerasse nosso conhecimento basicamente conjectural. Esse ponto é discutido com força por Zanotti, que examina a doutrina tomista sobre o conhecimento das essências físicas. Gostaria de acrescentar que, se considerarmos o conhecimento no sentido do “conhecimento científico” testável, devemos estar prontos a admitir que, na ciência empírica, existe uma fonte especial de intersubjetividade e verdade; Essa fonte, no entanto, não é nada misteriosa: consiste no facto de que o mundo natural é organizado em torno de padrões repetitivos espaço-temporais. Experimentos científicos são possíveis porque existem padrões repetitivos. Em vez disso, quando lidamos com as ciências humanas, devemos levar em consideração dimensões humanas específicas que, mesmo que estejam relacionadas a padrões espaço-temporais, também as transcendam. Portanto, não podemos resolver discussões metafísicas usando exatamente o mesmo tipo de argumentos usados ​​na ciência empírica; no entanto, podemos eventualmente chegar a conclusões com mais certezas do que as conclusões das ciências empíricas. Zanotti também fornece bons argumentos e exemplos sobre isso.

Popper defende várias doutrinas filosóficas que são da maior importância para um tomista e para muitos outros filósofos realistas. Já demonstrei que esse é o caso quando ele defende o realismo metafísico. Isso também pode ser estendido à imagem da ciência empírica como uma empresa humana cujo objetivo é a busca da verdade; à relevância das razões éticas na busca da verdade; à afirmação de que nossa busca de conhecimento empírico deve basear-se no método de conjeturas e refutações; à ideia de que, além da ciência empírica, existe um âmbito de questões metafísicas que não podem ser resolvidas por experiências, mas, no entanto, podem ser discutidas racionalmente; à relevância da modéstia intelectual, especialmente no âmbito das empresas intelectuais; à necessidade de promover a atitude de diálogo e razoabilidade nos assuntos humanos.

Portanto, não fiquei surpreso quando descobri que um tomista como Gabriel Zanotti interpretou Popper com simpatia e argumentou que Popper poderia ser considerado um complemento do tomismo. De alguma forma, ele vê a metodologia, a antropologia e a teoria social de Popper como complementares à metafísica de Tomás de Aquino.

Claro, as diferenças entre Popper e Aquino são grandes e Zanotti está ciente delas, como eu também estou. Popper era um agnóstico que não gostava de discutir questões teológicas e Aquino era um santo que era principalmente teólogo. O tipo de problemas que são centrais em suas respectivas filosofias também são bastante diferentes. Somente, há também pontos de contacto importantes.

Eu ouço dizer que algumas dificuldades aparentes poderiam ser superadas por um diálogo preliminar dirigido a uma compreensão dos respectivos quadros. No entanto, a tarefa não é fácil. Eu não diria agora que a filosofia de Popper é principalmente uma epistemologia que é aplicada ao campo social; prefiro dizer que o inverso é verdadeiro. Se for esse o caso, então o diálogo de um tomista com Popper provavelmente é mais viável do que parece à primeira vista, mas, de qualquer forma, não é um caso fácil. Este ensaio sobre as raízes éticas da epistemologia de Popper pode talvez ajudar a tornar essa tarefa mais fácil.


Notas:

(deixamos os títulos das obras sem tradução, uma vez que as páginas para as quais o texto remete não são as mesmas nas edições portuguesas, têm apenas correspondência com as obras a que Mariano Artigas se refere e que, portanto, aqui deixamos com seus títulos originais).

1) Este ensaio foi originalmente preparado para  “The Summer Thomistic Seminar” que decorreu na University of Notre Dame (Indiana), on 19-27 July, 1997.

2) Gabriel Zanotti, Karl Popper: Búsqueda con esperanza (Buenos Aires: Editorial de Belgrano, 1993).

3) Gabriel Zanotti, «Epistemología contemporánea y filosofía cristiana», Sapientia, 46 (1991), pp. 119-150.

4) Gabriel Zanotti, «El problema de la “Theory Ladenness” de los juicios singulares en la epistemología contemporánea», Acta Philosophica, 5 (1996), pp. 339-352.

5) Mariano Artigas, Karl Popper: Búsqueda sin término (Madrid: Magisterio Español, 1979).

6) Hubert Kiesewetter, «Ethical Foundations of Popper’s Philosophy», in: A. O’Hear (editor), Karl Popper: Philosophy and Problems, Royal Institute of Philosophy Supplement: 39 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 275-276.

7) Karl Popper, In Search of a Better World. Lectures and Essays from Thirty Years (London-New York: Routledge, 1992, p. 190.

8) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, in: Paul Arthur Schilpp (editor), The Philosophy of Karl Popper (La Salle, Illinois: Open Court, 1974), vol. I, p. 23-29.

9) Ibid., pp. 27-28.

10) A palestra intitulava-se «Gegen den Zynismus in der Interpretation der Geschichte», e está disponível em: Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen. Über Erkenntnis, Geschichte und Politik (München: Piper, 1994), capítulo 13, pp. 265-281. Alguns dados e comentários interessantes podem ser encontrados no correspondente “Laudatio” by Hubert Kiesewetter: «Karl Popper -ein Jünger von Sokrates», incluído em: Eichstätter Materialien, Band 14. Abteilung Philosophie und Theologie, 6 (Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1992), pp. 12-24.

11) Esta palestra foi publicada originalmente na versão alemã: «Gedanken über den Kollaps des Kommunismus: Ein Versuch, die Vergangenheit zu verstehen, um die Zukunft zu gestalten»: Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, capítulo 15, pp. 297-318.

12) Publicado originalmente em italiano com o título “La lezione di questo secolo”. As páginas relevantes para o nosso tema são: «La lezione di questo secolo», entrevista com Giancarlo Bosetti, in: Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo (Venezia: Marsilio, 1992), pp. 3-11. Há agora também uma versão inglesa: The Lesson of this Century. With two Talks on Freedom and the Democratic State, Karl Popper interviewed by Giancarlo Bosetti (London and New York: Routledge, 1997).

13) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, p. 24.

14) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, pp. 308-309.

15) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, pp. 24-25.

16) Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo, p. 6; Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 304.

17) Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo, pp. 6-7; Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 304.

18) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 304.

19) Ibid.

20) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, pp. 308-309; Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo, p. 7.

21) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, p. 25.

22) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 309.

23) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 303; Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo, p. 3.

24) Hubert Kiesewetter, «Karl Popper -ein Jünger von Sokrates», p. 17.

25) Franz Kreuzer, «Vorwort», in: Karl Popper, Die Zukunft ist offen (mit Konrad Lorenz), Das Altenberger Gesprach, mit den Texten des Wiener Popper-Symposiums, herausgegeben von Franz Kreuzer, 4 Auflage (München: Piper, 1990), p. 7.

26) Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo, p. 10.

27) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 309.

28) Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo, p. 10; Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 309.

29) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, p. 25; Giancarlo Bosetti (editor), La lezione di questo secolo, pp. 10-11.

30) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, pp. 309-310.

31) Ibid., p. 310.

32) Ibid., pp. 268-270 and 304-310.

33) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, p. 25.

34) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 305.

35) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, p. 28. Obviamente, essa experiência era muito diferente da experiência marxista, mas ambas compartilhavam, no relato de Popper, a atitude verificacionista que fecha seus olhos quando dados contraditórios são encontrados e, ainda assim, continua a achar-se científica.

36) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, pp. 28-29.

37) Ibid., p. 26.

38) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, reimpressão da 5ª edição revista, (London: Routledge, 1977), vol. 2, p. 374.

39) O meu texto corresponde a uma carta datada de 6 de junho de 1980. A resposta manuscrita de Popper a essa carta não está datada; o carimbo do correio no envelope tem a data de 16 de junho de 1980. A última carta, escrita pela Sra. Melitta Mew, a pedido do Professor Sir Karl Popper, é datada de 4 de novembro de 1986. A carta manuscrita de Popper pode ser encontrada em the Popper’s Archives, Hoover Institution, box 270, folder 12.

40) Isto também mostra que Popper foi extremamente cuidadoso sobre a questão mais importante da falsificação da teoria newtoniana, que sem dúvida seria um exemplo de falsificação de primeira linha.

41) Karl Popper, In Search of a Better World, pp. 50-51.

42) Karl Popper,Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, 5ª edição (London: Routledge, 1974), p. 16.

43) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 375.

44) Ibid., pp. 375-376.

45) Karl Popper,The Myth of the Framework. In Defence of Science and Rationality, editado por Mark A. Notturno (London: Routledge, 1994), p. 33.

46) Karl Popper, In Search of a Better World, p. 199.

47) Ibid.

48) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, pp. 237-238.

49) Ibid., p. 240.

50) Ibid.

51) Ibid.

52) Ibid., p. 224.

53) Karl Popper,Conjectures and Refutations, pp. 355-356.

54) Ibid., 356.

55) Karl Popper,The Myth of the Framework, p. 181. Essa citação é retirada da parte final de um ensaio, onde Popper compara a racionalidade como uma atitude e “o princípio da racionalidade”.

56) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 225.

57) Ibid., 243-244.

58) Karl Popper, «Natural Selection and the Emergence of Mind», in: Gerard Radnitzky and William W. Bartley, III (editors), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge (La Salle, Illinois: Open Court, 1987), p. 141.

59) Ibid.

60) Ibid. Este ponto é muito importante para uma análise da ciência como uma atividade humana que tem na busca da verdade o seu principal objetivo e, portanto, para uma ética da ciência que, por um lado, constitui uma parte relevante da filosofia da ciência e, por outro lado, se opõe ao relativismo.

61) Ibid.

62) No entanto, vimos que o núcleo do falibilismo já era uma consequência imediata da experiência marxista de 1919. Tal como Kiesewetter diz, «Ein lokalpolitisches Ereignis wurde zum Auslöser der Theorie des Falsifikationismus!»: Hubert Kiesewetter, «Karl Popper -ein Jünger von Sokrates», p. 17.

63) Karl Popper,Conjectures and Refutations, p. 228.

64) Eugene Freeman and Henryk Skolimowski, «The Search for Objectivity in Peirce and Popper», in: : Paul Arthur Schilpp (editor), The Philosophy of Karl Popper, pp. 514-515.

65) Karl Popper, Replies to My Critics, in: Paul Arthur Schilpp (editor), The Philosophy of Karl Popper, p. 1072.

66) Ibid., p. 1065.

67) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 396.

68) Karl Popper, Autobiography of Karl Popper, p. 26.

69) Karl Popper,Conjectures and Refutations, p. 355.

70) Karl Popper,The Myth of the Framework, p. 69.

71) Ibid., p. 34.

72) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 258.

73) Ibid., pp. 231-232.

74) Ibid., vol. 1, pp. 61-63.

75) Ibid., vol. 2, p. 232.

76) Ibid., p. 240.

77) Referências a esta afirmação como atitude básica do racionalismo crítico podem ser encontradas em: The Open Society and Its Enemies, vol. 2, pp. 238 and 240.

78) Ibid., pp. 237-240.

79) Ibid., vol. 1, p. 185.

80) Karl Popper, Conjectures and Refutations, p. 357.

81) Karl Popper, Alles Leben ist Problemlösen, p. 123.

82) Karl Popper, The Myth of the Framework, pp. xii-xiii.

83) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 369.

84) Ver: William W. Barley, III, «Theories of Demarcation between Science and Metaphysics», in: Imre Lakatos and Alan Musgrave (editors), Problems in the Philosophy of Science (Amsterdam: North-Holland, 1968), pp. 40-64; Popper’s reply: Karl Popper, «Remarks on the Problems of Demarcation and of Rationality», ibid., pp. 88-102; and Bartley’s reply to Popper: ibid., pp. 113-119.

85) Ver os sete artigos, dedicados a este assunto, que estão reunidos na parte II («Theory of Rationality and Problems of Self Reference») of: Gerard Radnitzky and William W. Bartley, III (editors), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge. O primeiro e o último foram escritos por William W. Bartley: «Theories of Rationality», pp. 205-214, e «A Refutation of the Alleged Refutation of Comprehensively Critical Rationalism», pp. 313-341.

86) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, pp. 230-231.

87) Karl Popper, Realism and the Aim of Science, from the Postcript to the Logic of Scientific Discovery, editado por William W. Bartley, III (London: Hutchinson, 1983), vol. I, pp. 18-22. Essas palavras pertencem à Introdução, secção 2, intitulada «The Critical Approach: Solution of the Problem of Induction», a qual tem o motto: «I do not believe in Belief» (E. M. Forster). Na página 18 nota 1, Popper refere duas publicações de Barley, Bartley juntou uma terceira referência, e Popper diz: «A presente secção foi parcialmente reescrita em 1979».

88) Karl Popper, Realism and the Aim of Science, pp. 21-22.

89) Karl Popper,The Myth of the Framework, p. xii.

90) Ibid.

91) A proposta de John Watkins está contida no seu artigo«The Unity of Popper’s Thought», in: Paul Arthur Schilpp (editor), The Philosophy of Karl Popper, pp. 371-412.

92) Josep Corcó vê o “surgimento” e a criatividade como a chave unificadora do pensamento de Popper em seu livro: Novedades en el universo. La cosmovisión emergentista de Karl R. Popper (Pamplona: Eunsa, 1995). Um apontamento nesta linha pode ser encontrado em: J. Dumoncel, «L’anti-reductionisme poppérien face aux tendances dominantes de la philosophie analytique», in: Renée Bouveresse and Hervé Barreau, Karl Popper. Science et philosophie (Paris: Vrin, 1991), pp. 109-112; e também em: William W. Bartley, III, «The Philosophy of Karl Popper», parte II: «Consciousness and Physics: Quantum Mechanics, Probability, Indeterminism, and the Mind-Body Problem», Philosophia (Israel), 7 (1978), p. 676.

93) Karl Popper, «Watkins on Indeterminism as the Central Problem of My Philosophy», in: Replies to My Critics, p. 1053.

94) Karl Popper, Realism and the Aim of Science, pp. 80-88.

Democracia ou Tirania

(…) Se começarmos a revolucionar a sociedade e a erradicar as suas tradições, não poderemos travar esse processo se e quando nos apetecer. Numa revolução tudo é questionado, incluindo os objetivos dos revolucionários bem intencionados – objetivos que se desenvolveram a partir – e que faziam necessariamente parte – da sociedade que a revolução destruiu. 

Algumas pessoas dizem que não se importam com isso; que o seu maior desejo é limpar completamente a tela – criar uma tábula rasa social e recomeçar do zero, pintando nela um sistema social absolutamente novo. Mas não deveriam ficar admirados se descobrissem que, em destruindo a tradição, a civilização desaparecia com ela. Eles iriam verificar que a Humanidade havia regressado à situação em que Adão e Eva começaram – ou, usando uma linguagem menos bíblica, que haviam regressado ao estado animalesco. Tudo o que esses progressistas revolucionários poderiam então fazer seria recomeçar o lento processo da evolução humana (e desse modo chegar, daqui a alguns milhares de anos, talvez, ao novo período de capitalismo que os conduziria a uma outra revolução radical, seguida de mais um regresso à condição animalesca, e assim sucessivamente, para todo o sempre). Por outras palavras, não há qualquer razão concebível para que uma sociedade cujo conjunto tradicional de valores tenha sido destruído se converta, de motu proprio, numa sociedade melhor (a menos que acreditemos em milagres políticos, ou esperemos que, uma vez desmantelada a conspiração dos diabólicos capitalistas, a sociedade tenda naturalmente a tornar-se bela e boa).

Os marxistas, claro está, não admitirão isto. Mas a ideia marxista, ou seja, a ideia de que a revolução social nos conduzirá a um mundo melhor, só é compreensível à luz dos pressupostos historicistas do marxismo. Se soubermos, com base numa profecia histórica, qual deverá ser o resultado da revolução social, e se soubermos que esse resultado será tudo aquilo por que ansiamos, nesse caso, então – mas nesse caso apenas – poderemos considerar que a revolução, com todo o seu indizível sofrimento, constitui um meio para alcançar o objetivo de uma indizível felicidade. Mas, com a eliminação da doutrina historicista, a teoria da revolução torna-se totalmente insustentável.

A ideia de que a revolução terá por tarefa livrar-nos da conspiração capitalista e, com ela, da oposição à reforma social, está muito disseminada. Mas é uma ideia insustentável, ainda que suponhamos, por um momento, que tal conspiração exista. Com efeito, uma revolução tem tendência a substituir os velhos senhores por novos senhores, e quem garante que esses novos irão ser melhores? A teoria da revolução ignora o aspeto mais importante da vida social: que aquilo de que necessitamos não é tanto de boas pessoas, mas de boas instituições. Mesmo o melhor dos homens pode ser corrompido pelo poder. Mas as instituições que permitam aos governados exercer algum controlo efetivo sobre os governantes forçarão até os maus de entre estes últimos a agir de acordo com o que os primeiros consideram ser os seus interesses. Ou, para pôr a questão de outro modo: nós gostaríamos de ter bons governantes, mas a experiência histórica demonstra-nos que não é provável que o obtenhamos. E é por isso que é tão importante criar instituições que impeçam mesmo os maus governantes de causar demasiado dano.

Existem apenas duas espécies de instituições governamentais: aquelas que permitem uma mudança de governo sem derramamento de sangue e as que não o permitem. Mas se o governo não poder ser mudado sem derramamento de sangue, não poderá, na maioria dos casos, ser destituído de modo nenhum. Não precisamos de discutir palavras, ou pseudo-problemas como o significado verdadeiro ou essencial da palavra “democracia”. Podemos escolher as designações que quisermos para os dois tipos de governo. Eu, pessoalmente, prefiro chamar “democracia” ao tipo de governo que pode ser afastado sem violência, e “tirania” ao outro. Mas, tal como disse, não se trata aqui de uma discussão de palavras, mas sim de uma importante distinção entre dois tipos de instituições.

Os marxistas foram ensinados a pensar não em termos de instituições, mas de classes. As classes, todavia, nunca governam, não mais do que as nações. Os governantes são sempre pessoas determinadas. E, seja qual for a classe de que são oriundos, quando chegam ao governo passam a pertencer à classe dirigente.

Os marxistas, hoje em dia, não pensam em termos de instituições. Depositam a sua fé em determinadas personalidades, ou talvez no facto de determinadas pessoas terem pertencido anteriormente ao proletariado – uma consequência da sua fé na importância predominante das classes e das lealdades de classe. Os racionalistas, pelo contrário, mostram-se mais inclinados a confiar nas instituições para controlar as pessoas. É esta a principal diferença.

Conjeturas e Refutações, Karl Popper

(Tradução de Benedita Bettencourt)

A Construção de Jesus

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O quadro “Le Repas de Simon”, de Philippe Lejeune, serviu para ilustrar a capa deste excelente livro  de Tolentino Mendonça.

Conhecíamos Tolentino Mendonça das crónicas do “Expresso”, que lemos, semana a semana, religiosamente; agora conhecemo-lo também por este magnífico livro. Trata-se de uma versão abreviada e adaptada da sua tese de doutoramento em Teologia Bíblica, defendida em 2004[1]. Foi mantido o título – A Construção de Jesus – e alterado o subtítulo para A Surpresa de um Retrato. Ambos são felizes, pois se adequam perfeitamente ao que podemos ler nas cerca de duzentas páginas desta obra de excelência.

A partir de um episódio do evangelho lucano, cujos protagonistas são Jesus, um fariseu de nome Simão e uma inominada pecadora, Tolentino Mendonça parte, à boleia da narrativa de Lucas, para a descoberta da (ou de uma) identidade de Jesus, a qual se mostra, de facto, surpreendente. Quanto a nós, o livro revela três aspetos essenciais da vida de Cristo: a condição de Messias; o apego aos pecadores e o poder de perdoá-los; e o anúncio da salvação através da fé. Transcrevamos o episódio em causa narrado por Lucas, intitulado O perdão gera o amor (Lc. 7, 36-50).

Certo fariseu convidou Jesus para uma refeição em casa. Jesus entrou em casa do fariseu e pôs-Se à mesa. Apareceu então certa mulher, conhecida na cidade como pecadora. Ela, sabendo que Jesus estava à mesa na casa do fariseu, levou um frasco de alabastro com perfume. A mulher colocou-se por detrás, chorando aos pés de Jesus; com as lágrimas começou a banhar-Lhe os pés. Em seguida, enxugava-os com os cabelos, cobria-os de beijos e ungia-os com perfume. Vendo isso, o fariseu que havia convidado Jesus pensou: “Se este homem fosse mesmo um profeta, saberia que tipo de mulher Lhe está a tocar, porque é pecadora”. Jesus disse então ao fariseu: “Simão, tenho uma coisa a dizer-te”. Simão respondeu: “Fala, Mestre”. “Certo credor tinha dois devedores. Um devia-lhe quinhentas moedas de prata e o outro devia-lhe cinquenta. Como não tivessem com que pagar, o homem perdoou aos dois. Qual deles o amará mais?” Simão respondeu: “Acho que é aquele a quem ele perdoou mais”. Jesus disse-lhe: “Julgaste bem”. Então Jesus voltou-Se para a mulher e disse a Simão: “Vês esta mulher? Quando entrei em tua casa, não Me ofereceste água para lavar os pés; ela, porém, banhou-Me os pés com lágrimas e enxugou-os com os cabelos. Não Me deste o beijo de saudação; ela, porém, desde que entrei, não deixou de Me beijar os pés. Não derramaste óleo na minha cabeça; ela, porém, ungiu-Me os pés com perfume. Por esse razão Eu te declaro: os muitos pecados que ela cometeu estão perdoados, porque demonstrou muito amor. Aquele a quem foi perdoado pouco, demonstra pouco amor”. E Jesus disse à mulher, “Os teus pecados estão perdoados”. Então os convidados começaram a pensar: “Quem é este que até perdoa pecados?” Mas Jesus disse à mulher: “Salvou-te a tua fé. Vai em paz!

O que é verdadeiramente extraordinário, em muitos autores antigos, é a sua invulgar capacidade narrativa. Aqui deixamos este belíssimo texto no Dia de Páscoa do ano 2017[2].


Notas:

[1] o título da tese é “A Construção de Jesus. Uma leitura narrativa de Lc. 7,36-50”. Foi publicada na coleção de teses da Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa e na editora Assírio & Alvim.

[2] De acordo com Tolentino Mendonça, Shusaku Endo (1923-1996), um romancista japonês, autor do Silêncio, um livro que deu origem ao recente filme homónimo de Martin Scorsese, teve influência sobre a abordagem de Tolentino a este texto lucano, tal como o próprio nos diz na “Abertura”: “Devo ter ouvido antes este episódio dezenas de vezes, mas o que me fez caminhar para ele intrigado, perfeitamente movido pelo espanto, foi um comentário do romancista japonês Shusaku Endo, no seu livro Uma Vida de Jesus (…). Ora, o que Shusaku Endo defende é que a peripécia da pecadora intrusa, que faz tudo para tocar naquele hóspede, é um momento central do Evangelho de Lucas, mais eficaz na transmissão de Jesus do que muitos outros, inclusive do que as histórias de milagres, porque dá de Jesus, precisamente pelo efeito de realidade, uma imagem viva, surpreendente e real. Confesso que tive um sobressalto e senti que tinha de compreender melhor o que o romancista sugeria.” E entretanto também nós fizemos nos últimos tempos um trajeto que se aproxima dos autores referidos por Tolentino e até a ele próprio. Da Peregrinação de Fernão Mendes Pinto seguimos para o volume, publicado pela Universidade do Minho, intitulado Fernão Mendes Pinto e a Projeção de Portugal no Mundo, e para um dos artigos nele publicados – Os Caminhos Malditos da Projecção de Portugal no Mundo: O Caso de Cristóvão Ferreira, de M. Augusta Lima Cruz (aqui). Depois continuámos para o Silêncio de Shusaku Endo, antes de chegarmos a esta Construção de Jesus de José Tolentino Mendonça, que nos conduziu a uma revisitação da Bíblia. Caminhos como este – caminhos sem fim que, algures, sempre acabam por se cruzar com outros – tornam a vida mais rica, doce e surpreendente.