Sobre a Liberdade. Um texto de Karl Popper.

Sobre a Liberdade*

I

Pouco se sabe sobre o povoamento humano dos Alpes austríacos, suíços e franceses, que remonta a tempos pré-históricos. Mas devíamos realmente considerar como é que pessoas que cultivavam a terra e criavam gado, se mudaram para a zona intransitável e bravia dos Altos Alpes onde, de início na melhor das hipóteses podiam levar uma existência difícil, pobre, cheia de perigos. A explicação mais provável é que estes povos preferiam uma vida incerta em regiões ermas à subjugação a povos vizinhos mais poderosos. Apesar da incerteza e do perigo, escolheram a liberdade. Muitas vezes gosto de alimentar a ideia de que a tradição de liberdade suíça e tirolesa, em particular, remonta aos tempos do povoamento pré-histórico da Suíça.

Seja como for, é um facto interessante e notório que a Grã-Bretanha e a Suíça, as duas democracias mais antigas da Europa contemporânea, são hoje muito semelhantes no seu amor pela liberdade e na sua prontidão em defendê-la. Porque, em muitos outros aspectos, especialmente nas suas origens políticas, estas duas democracias são fundamentalmente diferentes. A democracia britânica deve o seu surgimento ao sentido de orgulho e independência entre a alta nobreza e o seu desenvolvimento posterior à mentalidade protestante, consciência pessoal e tolerância religiosa – consequências dos grandes conflitos religiosos e políticos associados à Revolução Puritana. A democracia suíça não resultou do orgulho, independência e individualismo de uma alta nobreza, mas do orgulho, independência e individualismo dos agricultores das montanhas.

Estes início e tradições totalmente diferentes levaram a instituições tradicionais bastante diferentes e a sistemas de valores tradicionais bastante diferentes. O que um suíço ou um tirolês espera da vida é, penso eu, geralmente diferente daquilo que um britânico espera da vida. Provavelmente, as diferenças dos sistemas de valores baseia-se em parte na diferença dos sistemas educativos; mas é extremamente interessante a diferença nos sistemas educativos encontrar-se ela própria profundamente enraizada nos contrastes históricos e sociais a que me referi. Na Inglaterra, ainda neste século, a instrução era um privilégio da nobreza e dos proprietários de terras – a fidalguia rural; não dos habitantes das cidades e dos burgueses, mas das famílias donas de grandes extensões de terra, que viviam no campo. Estas famílias eram as detentoras da cultura. É delas também que provêm os académicos e os cientistas (muitas vezes amadores influentes e originais) e os membros das profissões mais qualificadas – políticos, homens do clero, juízes, oficiais militares. Pelo contrário, os grandes titulares da cultura no continente eram os habitantes das cidades; provinham na sua maior parte da burguesia urbana. A educação e a cultura não eram coisas que se herdassem; eram coisas que se adquiriam. A educação e a cultura não eram um símbolo de uma posição social herdada, mas um meio e um símbolo de evolução social, de auto-emancipação através do conhecimento. Isto explica também porque é que a luta vitoriosa contra a miséria na Inglaterra foi uma espécie de continuação das lutas religiosas a um nível diferente – uma luta em que o apelo dos aristocratas e das gentes das cidades à consciência religiosa desempenhava um papel decisivo – ao passo que a luta contra a miséria na Suíça e na Áustria era inspirada pela ideia de auto-emancipação através do conhecimento, pela fantástica visão de Pestalozzi quanto à educação. Apesar de todas estas profundas diferenças, tanto a Inglaterra como a Suíça sabem que existem valores que têm de ser defendidos a qualquer preço e os primeiros entres estes valores são a independência pessoal, a liberdade pessoal. E ambos os países aprenderam que tem de se lutar pela liberdade, e que tem de se defendê-la, mesmo que a possibilidade de sucesso pareça diminuta. Em 1940, quando a Grã-Bretanha lutava isolada pela liberdade, Churchill não prometeu a vitória aos britânicos. “Não posso prometer-vos nada melhor do que sangue e lágrimas”, disse. Essas palavras deram à Grã-Bretanha coragem para continuara a lutar.

Também na Suíça foi apenas uma tradicional determinação para lutar – mesmo contra um inimigo claramente superior, como os Habsburgos e, mais tarde, o Terceiro Reich – que permitiu aos suíços manterem a sua liberdade durante a Segunda Guerra Mundial.

II

Receio bem que os magníficos arredores da nossa querida Alpbach, esta maravilhosa interacção da natureza e da mão do homem, tenham feito que as minhas palavras de abertura fossem um pouco sentimentais e românticas. Sinto-me pois na obrigação de contrabalançar de imediato estas palavras sentimentais e românticas com uma segunda introdução dirigida contra o romantismo – em especial o romantismo na filosofia. E gostaria de começar esta segunda introdução com uma confissão.

É especialmente importante para mim que aquilo que vou dizer não seja considerado verdadeiro na base da confiança. Na realidade, preferiria que isto fosse considerado com o maior ceticismo. Ao contrário de muitos dos meus colegas filósofos não sou um líder percorrendo novos caminhos, anunciando a chegada de novas direções na filosofia. Sou um filósofo perfeitamente antiquado que acredita numa filosofia completamente antiquada: ou seja, a filosofia de tempos antigos, os tempos do racionalismo e do Iluminismo. Como um dos últimos defensores solitários do racionalismo e do Iluminismo, creio na auto-emancipação do homem através do conhecimento – tal como outrora Kant, o maior filósofo do Iluminismo, acreditou, ou como Pestalozzi usou o conhecimento para lutar contra a miséria. Por isso, gostaria de dizer claramente que represento pontos de vista que foram já considerados ultrapassados e totalmente errados há uns 150 anos. Porque foi um pouco antes de 1800 que o Romantismo expôs o Iluminismo [die Aufklärung] como mera “busca sem direção precisa” [die Aufklärerei] ou como Aufkläricht – uma alusão a Kebricht ou “lixo”. Mas infelizmente eu estou tão atrasado que ainda me agarro a esta filosofia obsoleta, ultrapassada. Sendo tão retrógrado, não consigo ver a filosofia do romantismo – principalmente a dos três expoentes do Idealismo Alemão, Fischte, Schelling e Hegel – como algo mais do que uma catástrofe intelectual e moral, a maior catástrofe intelectual e moral que alguma vez atingiu os intelectuais alemães e europeus. Em minha opinião, esta catástrofe intelectual e moral teve um efeito devastador e de descrédito que continua a espalhar-se como uma nuvem atómica. Provocou aquilo a que Konrad Heiden, no seu livro sobre Hitler, chamou há alguns anos, “a época da desonestidade moral e intelectual”.

É Zeitgeist [espírito da sua época] e movimento inspirado num Zeitgeist que ninguém vai conseguir facilmente deter – muito menos um defensor solitário tardio do Iluminismo como eu, bem ciente do poder da moda ou do Zeitgeist, mas que não está disposto a fazer-lhe quaisquer concessões. Ao contrário dos grandes românticos e autoridades contemporâneas, não creio ser tarefa do filósofo exprimir o espírito da sua época. Creio (tal como Nietzsche) que um filósofo tem de estar continuamente a verificar se não terá começado a fazer concessões ao Zeitgeist que possam colocar em risco a sua independência intelectual. Concordo inteiramente com Hugo von Hofmannsthal quando afirma: “A Filosofia deve ser um juiz do seu tempo; as coisas não vão bem quando ela se torna a expressão do espírito do seu tempo.”

III

As minhas acusações contra mim próprio e a minha confissão de que sou um racionalista e um homem do Iluminismo de pouco serviriam se não explicasse em breves palavras o que entendo por racionalismo e por Iluminismo.

Quando falo de racionalismo, não estou a pensar numa teoria filosófica (como a de Descartes) e de forma alguma na crença muito pouco razoável de que o homem é uma criatura puramente racional. Quando falo de razão ou racionalismo apenas me refiro à convicção de que podemos aprender com a crítica dos nosso enganos e dos nosso erros, especialmente com a crítica feita por outros, e por fim também com a autocrítica. Um racionalista é simplesmente alguém para quem é mais importante aprender do que vir a provar-se que está certo; alguém que está disposto a aprender com os outros – não simplesmente apossando-se das opiniões dos outros, mas permitindo de bom grado que os outros critiquem as suas ideias e criticando de bom grado as ideias dos outros. O ênfase aqui reside na ideia de crítica, ou, mais exatamente, discussão crítica. O racionalista genuíno não pensa que ele, ou outra pessoa qualquer, está de posse da verdade; nem pensa que a simples crítica como tal ajuda a chegar a novas ideias. Pensa sim que na esfera das ideias só a discussão crítica pode ajudar-nos a separar o trigo do joio. Tem consciência que a aceitação ou rejeição de uma ideia nunca é uma questão puramente racional; mas acredita que só a discussão crítica pode conferir-nos a maturidade necessária para considerar uma ideia sob cada vez mais aspetos e para fazer um juízo correto dessa ideia.

Esta avaliação da discussão crítica tem também o seu lado humano. Porque o racionalista sabe muito bem que a discussão crítica não é a única relação entre pessoas: que, pelo contrário, a discussão crítica racional é um fenómeno raro nas nossas vidas. Todavia, ele acha que a atitude de “dar e receber”, fundamental para a discussão crítica, é da maior relevância puramente humana. Porque o racionalista sabe que deve a sua razão a outras pessoas. Sabe que a atitude crítica racional só pode ser o resultado da crítica de outros, e que só através da crítica de outros se pode chegar à autocrítica.

A abordagem do racionalista pode ser descrita da forma que se segue. Talvez eu esteja errado e tu certo; de qualquer forma, ambos podemos esperar que, depois da nossa discussão, ambos vejamos as coisas mais claramente do que antes, desde que nos lembremos que o facto de nos irmos aproximando da verdade é mais importante do que quem está certo. Só com este objetivo em mente é que nos defendemos o melhor possível na discussão.

É isto, em suma, o que quero dizer quando falo de racionalismo. Mas quando falo de Iluminismo quero também dizer uma outra coisa. Penso acima de tudo na ideia da auto-emancipação através do conhecimento, na ideia que Kant e Pestalozzi inspiraram. E penso no dever que todos os intelectuais têm de ajudar outros a libertarem as suas mentes e a perceberem a abordagem crítica – um dever que a maior parte dos intelectuais esqueceu desde o tempo de Fichte, Schelling e Hegel. Porque infelizmente é extremamente comum entre os intelectuais querer impressionar os outros e, como disse Schopenhauer, não ensinar mas cativar. Surgem como dirigentes ou profetas – em parte porque se espera deles que surjam como profetas, como proclamadores dos segredos obscuros da vida e do mundo, do homem, da história e da existência. Aqui, como tantas vezes acontece, uma incessante procura produz uma oferta. Procuram-se dirigentes e profetas, por isso não admira que se encontrem dirigentes e profetas. Mas “os homens adultos não precisam de dirigentes”, como uma vez disse H.G. Wells. E os homens adultos deviam saber que não precisam de dirigentes. Quanto aos profetas, acredito no dever de todos os intelectuais de os manter à distância.

IV

O que é que distingue exteriormente a abordagem do Iluminismo da dos autoproclamados profetas? É a linguagem. O pensador iluminista fala de forma tão simples quanto possível. Pretende ser compreendido. Neste aspeto Bertrand Russell é o nosso mestre sem igual entre os filósofos. Mesmo quando não concordamos com ele temos de admirá-lo. Fala sempre de uma forma extremamente clara, simples e direta.

Por que é a simplicidade da linguagem tão importante para os pensadores iluministas? Porque o verdadeiro pensador iluminista, o verdadeiro racionalista, nunca pretende convencer ninguém a fazer nada. Não, nem sequer deseja convencer ninguém: tem permanentemente consciência de que pode estar errado. Acima de tudo, valoriza demasiado a independência intelectual dos outros para querer convencê-los em questões importantes. Prefere provocar a contradição, preferivelmente sob a forma de crítica racional e disciplinada. Não procura convencer mas despertar – desafiar os outros a formarem opiniões livres. A formação de opiniões livres é para ele preciosa: não apenas porque isso nos aproxima a todos da verdade, mas também porque respeita a formação de opiniões livres como tal. Respeita-as mesmo que considere uma opinião assim formada fundamentalmente errada. Uma das razões por que o pensador iluminista não quer convencer ninguém de nada é a seguinte. Ele sabe que, fora do estreito campo da lógica, e talvez da matemática, nada pode ser provado. Podem obviamente apresentar-se argumentos e podem examinar-se criticamente pontos de vista. Mas fora da matemática elementar os nossos argumentos nunca são conclusivos e destituídos de lacunas. Temos sempre de pesar as razões, sempre de decidir que razões pesam mais: as razões a favor de um determinado ponto de vista, ou as razões contra ele. Afinal, então, a formação de opinião contém um elemento de livre arbítrio. E é esse livre arbítrio que torna uma opinião preciosa do ponto de vista humano.

Foi com John Locke que o Iluminismo adquiriu e desenvolveu esta elevada estima pela opinião pessoal livre. Esta foi sem dúvida o resultado das lutas religiosas inglesas e continentais, que acabaram por fazer surgir a ideia de tolerância religiosa. E esta ideia da tolerância religiosa não é de modo algum uma ideia meramente negativa como tantos (por exemplo, Arnold Toynbee) defenderam. Não é apenas uma expressão do desgaste da guerra e uma compreensão de que o terror não oferece a perspetiva da imposição de uma conformidade de credo religioso. Antes, a tolerância religiosa provém precisamente do contrário: de uma compreensão positiva de que uma unanimidade religiosa forçada não tem qualquer valor; que só um credo religioso livremente assumido pode ter algum valor. E esta compreensão leva-nos mais longe. Leva ao respeito por qualquer credo honesto e consequentemente ao respeito pelo indivíduo e pela sua opinião. Nas palavras de Immanuel Kant, o último grande filósofo do Iluminismo, leva ao reconhecimento do valor da pessoa humana.

Ao falar do valor da pessoa humana, Kant queria dizer que todo o ser humano e as suas convicções devem ser respeitados. Kant combinou este preceito com o princípio hilleliano a que se chama corretamente a regra de ouro, mas que em alemão soa bastante banal: “Não faças aos outros aquilo que não gostarias que os outros te fizessem!”. Kant associou intimamente este princípio à ideia de liberdade – a liberdade de pensamento exigida pelo Marquês de Posa, de Schiller, a Filipe II; a liberdade de pensamento que Spinoza procurou justificar, declarando ser esta uma liberdade inalienável que os tiranos, por mais que tentem, nunca podem tirar-nos.

Creio que já não podemos concordar com Spinoza a este respeito. Talvez seja verdade que a liberdade de pensamento não pode nunca ser inteiramente suprimida, mas pode ser suprimida até um ponto bastante considerável. Porque sem uma livre troca de ideias não pode haver verdadeira liberdade de pensamento. Para descobrir se as nossas ideias são sólidas, precisamos que outras pessoas as testem. A discussão crítica é a base do livre pensamento para cada indivíduo. Contudo, isto significa que a liberdade de pensamento é impossível sem liberdade política. E significa também que a liberdade política é condição prévia do livre uso da razão por cada indivíduo.

Tentei explicar em breves palavras o que entendo por racionalismo e Iluminismo. Ao mesmo tempo tentei resumidamente indicar porque é que o racionalismo, tal como eu o entendo, bem como Iluminismo, requer liberdade de pensamento, liberdade religiosa, respeito pelas opiniões honestas das outras pessoas e, finalmente, liberdade política. Mas estou muito longe de afirmar que só o racionalismo ama a liberdade ou é capaz de dar razões para a exigir. Pelo contrário, estou convencido de que existem atitudes inteiramente diferentes, especialmente atitudes religiosas, que exigem liberdade de consciência e que, levando mais longe essa exigência, chegam também ao respeito pelas opiniões alheias e a uma justificação da exigência de liberdade política. E se há pouco, talvez com um pouco de ironia, vos avisei do meu racionalismo ultrapassado, gostaria agora de repetir este aviso com toda a seriedade. Pelo facto de eu ser um racionalista não pretendo converter ninguém. Nem desejo abusar da palavra “liberdade” para tornar outros racionalistas. Mas gostaria de desafiar outros a contradizerem-me; gostaria, se possível, de incitar outras pessoas a verem as coisas a uma nova luz, para que cada um possa tomar a sua própria decisão, da maneira mais livre possível de formar opinião. Todo o racionalista deverá subscrever as palavras de Kant: não se pode ensinar filosofias – no máximo apenas filosofar, o que significa uma atitude crítica.

V

Claro que não sabemos ao certo de onde vem este filosofar, esta atitude crítica. Mas tudo indica que é muito rara e portanto pode reivindicar o valor da raridade (além de outros valores). Tanto quanto se sabe, teve origem na Grécia e foi inventado por Tales de Mileto, o fundador da escola jónica de filosofia natural.

Existem escolas até entre povos bastante primitivos. A tarefa de uma escola é sempre preservar e transmitir os ensinamentos do seu fundador. Se um membro da escola tentar mudar a doutrina, é expulso como herege e dá-se uma cisão. Deste modo, o número de escolas por norma aumenta através de cisões. Mas por vezes, evidentemente, a doutrina tradicional da escola tem de se adaptar a novas condições externas – por exemplo, a um conhecimento recentemente adquirido que se tenha tornado propriedade comum. Nesses casos, a alteração da doutrina oficial da escola é quase sempre introduzida subrepticiamente através da reinterpretação da velha doutrina, para que mais tarde afirmar-se que nada mudou realmente na doutrina. A doutrina recentemente alterada (que não se diz que foi alterada) é atribuída ao mestre que fundou inicialmente a escola. “Disse o próprio mestre”, é o que constantemente se ouve na escola pitagórica.

É pois normalmente impossível, ou invulgarmente difícil, reconstruir a história das ideias de uma escola deste tipo. Porque é parte essencial do seu método que todas as ideias sejam atribuídas ao fundador. Que eu tenha conhecimento, a única escola tradicional que se afasta deste esquema rígido é a tradição da escola jónica de Tales, que ao longo dos tempos se tornou a tradição da filosofia grega e por fim, após o reaparecimento desta filosofia no Renascimento, a tradição da ciência europeia.

Tentemos imaginar por um momento o que significa quebrar com a tradição dogmática de uma doutrina pura da escola e substituí-la por uma tradição de debate crítico, uma tradição de pluralismo, em que muitas doutrinas concorrentes tentam aproximar-se de uma verdade única.

Que foi Tales a dar este passo verdadeiramente histórico, pode ver-se no facto de na escola jónica, e só na escola jónica, os membros tentarem de uma forma bastante aberta aperfeiçoar a doutrina do mestre. Só podemos perceber isto imaginando Tales a dizer aos seus seguidores: “Estes são os meus ensinamentos. É esta a minha conceção das coisas. Tentem aperfeiçoá-la”.

Foi assim que Tales criou uma nova tradição – uma tradição a dois níveis. Primeiro a sua própria doutrina era transmitida pela tradição da escola, tal como o eram as diferentes doutrinas de cada nova geração de seguidores. Segundo, preserva-se uma tradição de criticar o próprio professor e tentar fazer melhor. Nesta escola, portanto, modificar ou ultrapassar uma doutrina era considerado algo de positivo. E essa mudança era registada com o nome da pessoa que a introduziria. Isto tornou pela primeira vez possível uma verdadeira história das ideias.

A tradição de dois níveis que descrevi é a tradição da nossa ciência moderna. É um dos elementos mais importantes do nosso mundo ocidental. Que eu saiba, foi inventada apenas uma vez. Perdeu-se passados dois ou três séculos, mas foi redescoberta pelo Renascimento – essencialmente por Galileu Galilei – passados mais mil e quinhentos anos. É portanto bastante possível que seja destruída e esquecida. E apenas poderá desenvolver-se totalmente onde houver liberdade política.

Embora o racionalismo, tal como o descrevi, continue a ser uma coisa rara, mesmo na Europa, e não possa ser considerado uma das religiões características da Europa e embora as ideias do racionalismo sejam hoje tratadas com soberano desprezo pela maior parte dos intelectuais, o racionalismo de Tales é apesar de tudo uma ideia e uma tradição sem a qual a nossa civilização europeia não existiria. Porque não há nada mais característico da nossa civilização europeia do que o seu zelo pela ciência. É a única civilização que produziu ciências naturais, e a única onde esse facto desempenha um papel bastante decisivo. Mas as ciências naturais não são produto direto do racionalismo; são produto do racionalismo da antiga filosofia grega.

VI

O que até agora fiz foi apresentar-me como racionalista e seguidor do Iluminismo, e tentar explicar o que quero dizer com racionalismo e Iluminismo. Referi também sucintamente que o racionalismo e o Iluminismo postulam liberdade política. Mas seria ridículo identificar o amor pela liberdade com o racionalismo ou com o Iluminismo, ou mesmo afirmar a existência de uma relação muito próxima entre eles.

O desejo de liberdade é claramente algo primitivo, que encontramos já em variadíssimos graus entre os animais – mesmo nos animais domésticos – e em crianças muito pequenas. Mas a liberdade torna-se um problema no campo da política. Porque a coexistência humana significa naturalmente que a liberdade ilimitada para cada indivíduo é uma impossibilidade. Se eu for livre de fazer tudo o que quiser, então também sou livre de privar os outros de liberdade.

A solução de Kant era exigir que o Estado limitasse a liberdade individual apenas na medida necessária para a coexistência humana, e que esta limitação necessária se aplicasse a todos os cidadãos da forma mais igual possível. Este princípio genuinamente kantiano demonstra que o problema da liberdade política é pelo menos conceptualmente solúvel. Mas não nos oferece um critério de liberdade política. Porque muitas vezes, em casos individuais, não conseguimos determinar se uma certa limitação da liberdade é realmente necessária, nem se é um fardo imposto a todos os cidadãos por igual. Necessitamos pois de outro critério que possa ser mais facilmente aplicado. A minha proposta de critério é a seguinte. Um estado é politicamente livre se na prática as suas instituições políticas derem aos cidadãos a possibilidade de mudar de governo sem derramamento de sangue caso haja uma maioria que o deseje. Ou, mais sucintamente: somos livres se pudermos ver-nos livres dos nossos governantes sem derramamento de sangue.

Aqui temos um critério que nos permite distinguir a liberdade política da falta dela ou, se preferirem, uma democracia de uma tirania.

Claro que nada depende das palavras “democracia” e “tirania”. Se, por exemplo, alguém chamasse a alguns estados não livres “democracias” e à Constituição do Reino Unido ou da Suíça uma “tirania” eu não me envolveria numa disputa sobre se esses termos estão certos ou errados. Apenas diria: “Se eu tivesse de usar a vossa terminologia teria de me descrever como inimigo da democracia e amigo da tirania”. Isto evita que uma pessoa se perca em disputas terminológicas; o que é importante não são as palavras mas os verdadeiros valores.

O critério de liberdade política que acabei de propor é um instrumento simples, mas evidentemente algo rudimentar. Particularmente, não nos diz nada acerca da importantíssima questão da proteção das minorias – por exemplo, minorias religiosas, linguísticas ou étnicas.

VII

Estive, com tudo o que disse até ao momento, a tentar criar uma espécie de contexto em que tenham cabimento mais algumas questões relativas à presente situação de liberdade e ao mundo ocidental livre. Formularia então a questão central do seguinte modo:

O que é que a liberdade nos trouxe? O bem ou o mal? Qual deles existe em maior quantidade? O que é que revelam as escalas de medida do bem e do mal?

Considero esta pergunta altamente estimulante e vou tentar responder-lhe tão clara e concisamente quanto possível num conjunto de teses.

A minha primeira tese é que o nosso mundo, o mundo das democracias ocidentais, pode não ser o melhor de todos os mundos políticos concebíveis ou logicamente possíveis, mas é sem dúvida o melhor de todos os mundos políticos de cuja existência temos algum conhecimento histórico. Logo, sou um otimista declarado a este respeito.

Para explicar e justificar esta minha primeira tese otimista permitam-me primeiro que diga que quando elogio os nossos tempos não estou a pensar principalmente no milagre da explosão económica, embora não seja despiciendo que na nossa sociedade cada vez menos pessoas passem fome. O que tenho em mente é uma coisa totalmente diferente. Talvez consiga explicar-me melhor apresentando um contraste. E, 1942, o antigo bispo de Bradford condenou o nosso mundo ocidental como um mundo de Satanás e apelou a todos os ministros da religião cristã para que tomassem parte na destruição desta obra do diabo e para que ajudassem o comunismo de Estaline a vencer. Desde essa altura o caráter satânico de Estaline foi reconhecido pelos próprios comunistas, e durante um breve mas altamente refrescante período o seu caráter satânico foi uma importante componente da linha geral do partido, se não mesmo do programa do partido. Todavia ainda há crentes – e na Inglaterra, mesmo cristãos genuinamente devotos – que continuam a pensar como pensava o antigo bispo de Bradford.

Para expressar claramente a minha otimista primeira tese, gostaria de dizer que, partindo precisamente do mesmo ponto de vista a partir do qual o bispo condenou o nosso mundo ocidental como obra do diabo, eu descrevo-o como o melhor de todos os mundos do qual temos conhecimento histórico.

Para o bispo tratava-se principalmente de uma questão de valores puramente humanos – aquilo a que Kant chamava dignidade humana e disponibilidade humana para prestar auxílio. Considerava que estes valores estavam em risco no Ocidente e assegurados na Rússia. Mas parece-me que, no seu idealismo, não analisou corretamente os factos. Nunca antes houve uma sociedade com tão pouca repressão, em que tão pouca gente seja humilhada e insultada, como a nossa sociedade. Nunca antes tanta gente esteve preparada para fazer sacrifícios para aliviar a fome e miséria dos outros.

Penso portanto que nós, no Ocidente, não temos razão para nos envergonharmos em relação ao Leste. Mas não afirmo que nós no Ocidente não devamos criticar as nossas instituições – pelo contrário. Embora o nosso mundo seja o melhor que houve até ao momento muitas coisas neles estão bastante erradas. E aquilo que conseguimos pode perder-se em qualquer altura. Esse é, e sempre será, um grande perigo. Passo agora à minha segunda tese.

Embora considere o nosso mundo político o melhor dos quais temos conhecimento histórico, devemos ser cautelosos em atribuir esse facto à democracia ou à liberdade. A liberdade não é um fornecedor que entrega as mercadorias da vida à nossa porta. A democracia não garante que se consiga realizar coisa alguma – e não por certo um milagre económico. É errado e extremamente perigoso enaltecer a liberdade dizendo às pessoas que vão certamente ficar todas bem quando forem livres. A forma como alguém singra na vida é em grande medida uma questão de sorte e num grau comparativamente pequeno talvez também de competência, diligência e outras virtudes. O mais que se pode dizer da democracia ou da liberdade é que conferem às nossas aptidões pessoais um pouco mais de influência no nosso bem-estar. Isto conduz-me à minha terceira tese.

Devíamos escolher a liberdade política não por esperarmos uma vida mais fácil, mas porque a liberdade é ela própria um valor fundamental que não pode ser reduzido a valores materiais. Devemos escolhê-la à maneira de Demócrito que disse um dia: “Prefiro uma vida de pobreza numa democracia à riqueza sob uma tirania”, e “A miséria de uma democracia é melhor do que qualquer riqueza sob uma aristocracia ou autocracia, porque a liberdade é melhor do que a escravatura”.

Na minha quarta tese gostaria de ir um pouco mais longe. A liberdade, a democracia, e a nossa crença nelas podem tornar-se desastrosas para nós. É errado pensar que acreditar na liberdade conduz sempre à vitória; devemos estar sempre preparados para poder conduzir-nos à derrota. Se escolhermos a liberdade, então devemos estar preparados para perecer com ela. A Polónia lutou pela liberdade como nenhum outro país. A nação checa estava preparada para lutar pela sua liberdade em 1938: não foi falta de coragem que ditou o seu destino. A Revolução Húngara de 1956 – empreendida por gente jovem que não tinha nada a perder a não ser as suas correntes – triunfou e depois acabou em fracasso.

A luta pela liberdade pode também falhar de outras formas. Pode degenerar em terrorismo, como nas Revoluções Francesa e Russa. Pode levar a uma sujeição extrema. A democracia e a liberdade não garantem uma futura idade de ouro. Não, não escolhemos a liberdade política porque ela nos promete isto ou aquilo. Escolhemo-la porque ela torna possível a única forma digna de coexistência humana, a única forma em que podemos ser totalmente responsáveis por nós próprios. Se concretizamos ou não as possibilidades que ela encerra depende de todo o tipo de fatores – e acima de tudo de nós próprios.

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*Texto de um seminário dado em Alpach, a 25 de agosto de 1958, e extraído do livro A Vida é Aprendizagem, pp. 113-126.

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Democracia e sistemas eleitorais

Esta foto rara de Karl Popper foi-nos gentilmente cedida pelo neozelandês Daniel Barnes.

A recente aprovação do orçamento para 2021, com mais de 300 alterações para garantir a viabilização do PCP, gerou uma justificada avalanche de críticas e voltou a colocar no debate político a velha questão da lei eleitoral e a necessidade urgente de alterá-la. Miguel Sousa Tavares escreveu no último “Expresso”: “Não existindo um partido ou uma coligação com maioria absoluta saída das urnas, entramos na tal zona pantanosa onde nada é certo e tudo é possível. Podemos votar no partido vencedor mas não ser ele a governar; ou pode ser ele a governar mas com um Orçamento que não é o seu mas sim o resultado de múltiplas alterações que alianças circunstanciais de sentidos políticos opostos lhe impuseram ou de que ele próprio teve de aceitar contra vontade”.

Este é um tema político muito importante, mas parece que ninguém, dentro do espetro partidário português está interessado em abordá-lo. O que lamentavelmente se constata é que os interesses partidários se sobrepõem ao supremo interesse nacional. Por ser este, como se vê, um tema muito atual, deixamos aqui a visão de Karl Popper sobre o assunto: uma abordagem racional a um problema complexo. O texto de Popper que vamos transcrever de seguida é, por sua vez, a transcrição de um artigo escrito, em 3 de agosto de 1987, na revista alemã Der Spiegel e posteriormente publicado no livro de Popper A Vida é Aprendizagem, uma coletânea de ensaios e palestras que, nas palavras do próprio Popper, “pode ser considerada uma continuação do livro In Search of a Better World” e cuja primeira edição, em Portugal, saiu no ano 2001 pelas Edições 70.

Sobre a Teoria da democracia

O que mais me desperta interesse é o que diz respeito à natureza – e à ciência natural ou cosmologia. Depois de ter abando nado o marxismo em julho de 1919 apenas me interessava pela política e pela teoria política enquanto cidadão – e democrata. Mas os movimentos totalitários da Esquerda e da Direita que surgiram nos anos vinte e no início da década de trinta e, por fim, a tomada do poder por Hitler na Alemanha, forçaram-me a pensar seriamente na questão da democracia.

Embora o meu livro The Open Society anda Its Enemies nem uma só vez mencionasse Hitler e os nazis, foi escrito com a intenção de constituir o meu contributo para a guerra contra eles. É uma defesa teórica da democracia contra os ataques antigos e novos dos seus inimigos; foi publicado pela primeira vez em 1945 e desde então teve muitas reedições. Mas o que considero ser a sua ideia mais importante parece não ser muitas vezes bem entendido.

Como toda a gente sabe, etimologicamente “democracia” significa “governo do povo” ou “soberania popular”, contrapondo-se a “aristocracia” (governo pelos melhores ou mais notáveis) e “monarquia” (governo por um indivíduo). Mas o significado da palavra não nos ajuda muito. Pois o povo não governa em parte alguma; são sempre os governos que exercem o poder (e infelizmente também os burocratas e funcionários, que só com muita dificuldade podem ser responsabilizados, e mesmo assim nem sempre). Além disso, a Grã-Bretanha, a Dinamarca, a Noruega e a Suécia são monarquias mas também excelentes exemplos de democracia (talvez à exceção da Suécia, onde uma burocracia fiscal inimputável exerce poderes ditatoriais) – ao contrário da República Democrática Alemã, que infelizmente de democrática não tem nada.

Qual é a verdadeira questão?

Na realidade apenas existem duas formas de Estado: aqueles em que é possível livrarmo-nos de um governo sem derramamento de sangue e aqueles em que tal não é possível. É isto que importa – não o nome que se dá ao tipo de estado. Normalmente a primeira destas formas é denominada “democracia” e a segunda “ditadura” ou “tirania”. Mas não vale a pena discutirmos palavras (como a República “Democrática” Alemã). O que importa é se o governo pode ou não ser mudado sem um banho de sangue.

Existem inúmeras maneiras de substituir um governo. O melhor método é a ida às urnas: novas eleições ou um voto num parlamento já eleito podem deitar abaixo um governo. Isso é certamente importante. É portanto um erro colocar a ênfase (como tantos fizeram de Platão a Marx e mesmo posteriormente) na seguinte questão: “Quem deve governar? O povo (o proletariado) ou os mais capazes? Os (bons) trabalhadores ou os (pérfidos) capitalistas? A maioria ou a minoria? O partido da Esquerda, o partido da Direita ou o partido do Centro?” Todas estas são falsas questões. Pois não interessa quem manda desde que seja possível derrubar um governo sem derramamento de sangue. Qualquer governo passível de ser derrubado tem um forte incentivo para agir de um modo que agrade ao povo. E este incentivo perde-se se o governo souber que não pode ser expulso com essa facilidade.

Para demonstrar quão importante é na prática esta simples teoria da democracia, gostaria de aplicá-la à questão da representação proporcional. O facto de criticar aqui um sistema eleitoral enraizado na constituição da república testada e comprovada deve ser encarado como uma mera tentativa da minha parte de debater algo que raramente é debatido. As constituições não devem ser alteradas de ânimo leve, mas é bom discuti-las com espírito crítico, quanto mais não seja para nos conscencializarmos da sua importância.

As democracias da Europa Ocidental continental diferem substancialmente dos sistemas eleitorais do Reino Unido e dos Estados Unidos, que se baseiam no princípio da representação local. Na Grã-Bretanha cada círculo eleitoral envia como seu representante ao parlamento a pessoa que obteve maior número de votos. Oficialmente não é tido em consideração a que partido essa pessoa pertence, nem sequer se pertence a algum partido. O seu dever é representar os eleitores locais da melhor maneira que for capaz e de acordo com a sua consciência, quer essas pessoas pertençam ou não a qualquer partido. é evidente que existem partidos e estes desempenham um papel da maior importância na formação dos governos. Mas se um representante crê que é do interesse do seu círculo eleitoral (ou talvez da nação) votar contra o seu partido, ou mesmo sair dele, tem obrigação de proceder desse modo. Winston Churchill, o maior estadista do nosso século, nunca se limitou a cumprir ordens e de facto mudou duas vezes de partido. No continente a situação é bastante diversa. A proporcionalidade significa que cada partido obtém o número de lugares no parlamento – por exemplo no Bundestag – que representam mais fielmente os votos por ele obtidos em todo o país.

Assim, os partidos encontram-se enraizados nas leis fundamentais e os deputados individuais são escolhidos oficialmente para representar o seu partido. Deste modo, um deputado não pode em determinadas circunstâncias ter o dever de votar contra o seu partido. Na realidade tem uma obrigação moral para com o seu partido, pois foi escolhido para representá-lo e a mais ninguém. (Caso não consiga continuar a conciliar este facto com a sua consciência tem o dever moral de se demitir – mesmo que o seu círculo eleitoral o não deseje).

Obviamente que estou ciente de que é necessária a existência de partidos: ainda ninguém inventou um sistema democrático capaz de viver sem eles. Mas os partidos políticos não são totalmente satisfatórios. Por outro lado, as coisas não funcionam sem eles. As nossas democracias não são governos pelo povo, mas sim governos pelos partidos – ou seja, governos dos dirigentes partidários. Pois quanto maior é um partido menos unido e menos democrático é, e menor é também a influência dos que nele votaram na direção e no programa do partido. É um erro pensar-se que um parlamento eleito por representação proporcional reflete melhor o povo e os seus desejos. Não representa o povo e as opiniões deste, mas tão somente a influência que vários partidos (e propaganda partidária) tiveram no eleitorado no dia das eleições. E isso torna mais difícil que o ato eleitoral seja o que podia e deveria ser: um dia em que o povo julga a atividade do governo.

Logo, não existe uma teoria válida da soberania popular que requeira uma representação proporcional. Devemos portanto interrogar-nos de que modo a representação proporcional funciona na prática: primeiro na formação dos governos e em segundo lugar na questão de importância crucial que é o derrube destes.

  1. Quantos mais partidos existirem mais difícil se torna a formação de um governo. Sabemo-lo através da experiência, mas também é óbvio. Quando apenas existem dois partidos é fácil formar governo. Mas a representação proporcional faz que seja possível mesmo para os pequenos partidos obter uma enorme (muitas vezes decisiva) influência na formação de um governo e deste modo inclusive nas decisões do governo. Toda a gente concordará que tal é verdade e toda a gente sabe que a representação proporcional aumenta o número de partidos. Mas se considerarmos que a “essência” da democracia é a soberania popular, enquanto democratas temos de engolir estes problemas pois a proporcionalidade parece ser “essencial”.
  2. A representação proporcional, e portanto a multiplicidade de partidos, pode ter consequências ainda piores na importante questão do derrube do governo através do veredito popular, em novas eleições parlamentares. Em primeiro lugar, o povo sabe que existem muitos partidos e portanto dificilmente esperará que um deles alcance a maioria absoluta. Portanto, quando as coisas correm segundo o previsto, o veredito popular não foi de facto expresso contra nenhum dos partidos. Nenhum deles foi expulso, nenhum sofreu qualquer tipo de julgamento.

Em segundo lugar, não se espera que o dia das eleições seja um dia em que o povo julgue o governo. Por vezes pode ter sido um governo minoritário, forçado a fazer concessões e incapaz de realizar o que considerava ser o mais correto; ou pode ainda ter sido um governo de coligação, no qual nenhum dos partidos podia ser considerado completamente responsável.

Aos poucos, o povo habitua-se a não considerar nenhum dos partidos políticos, nem nenhum dos seus dirigentes, responsável pelas decisões tomadas pelo governo. O facto de um partido perder cinco ou dez por cento dos votos não é considerado por ninguém um veredito de culpa – ou pelo menos não o é pelos eleitores, não pelos que são governados. Apenas indica uma flutuação de popularidade momentãnea.

Em terceiro lugar, se a maioria dos eleitores quiser derrubar um governo maioritário poderá não ter a possibilidade de fazê-lo. Porque mesmo que um partido que tenha tido maioria absoluta até ao momento (e possa portanto ser responsabilizado) perca essa maioria, muito provavelmente continuará a ser o partido mais votado no sistema proporcional e portanto poderá formar um governo de coligação com um dos pequenos partidos. Neste caso, o dirigente do partido maior, que foi derrubado, continuará a governar contra a decisão da maioria, apoiando-se num pequeno partido que poderá estar bem longe de representar “a vontade do povo”. Além disso, esse pequeno partido poderá ainda derrubar o governo sem novas eleições, sem um novo mandato do eleitorado, e formar um novo governo de coligação com os outrora partidos da oposição – numa contradição grotesca com a ideia básica da representação proporcional, segundo a qual a influência de um partido deve corresponder ao número de votos obtidos.

Estes desfechos são frequentes e devemos esperá-los nos casos em que um grande número de partidos significa que os governos de coligação são a regra.

É verdade que podem passar-se casos semelhantes em países onde não existe a representação proporcional – no Reino Unido ou nos Estados Unidos, por exemplo. Mas nesses países desenvolveu-se uma tendência para a competição entre os dois maiores partidos.

Um sistema eleitoral que torne possível o sistema bipartidário é, a meu ver, a melhor forma de democracia. Porque conduz invariavelmente à autocrítica por parte dos partidos. Se um dos dois maiores partidos sofre uma derrota desastrosa nas urnas, por norma é levado a efetuar mudanças radicais no interior do partido. É o resultado da competição e da condenação inequívoca por parte do eleitorado, que não pode ser ignorada. Num sistema deste teor, portanto, de tempos a tempos os partidos são forçados a aprender com os seus próprios erros, ou então afundam-se. As minhas observações a respeito da representação proporcional não significam que eu aconselhe todas as democracias a abandoná-la. apenas pretendo dar um novo ímpeto ao debate. Pensar que a superioridade moral da representação proporcional pode ser uma conclusão lógica da ideia da democracia e que, por esta razão, o sistema continental é melhor, mais justo ou mais democrático do que o anglo-saxónico é um ponto de vista ingénuo que não resiste a uma análise aprofundada.

Resumindo: o argumento que a representação proporcional é mais democrática do que os sistemas britânico ou americano não é defensável, pois tem de reportar-se a uma teoria fora de moda sobre a democracia enquanto governo pelo povo (que se baseia na dita teoria da soberania do Estado). Esta teoria tem falhas morais e é inclusive insustentável. Foi ultrapassada pela teoria do poder de destituição por parte da maioria.

Este argumento moral adquire ainda maior importância do que o argumento prático de não serem necessários mais do que dois partidos em competição, totalmente responsáveis, para possibilitar aos eleitores o julgamento de um governo. A representação proporcional cria o perigo de o veredito da maioria expresso nas urnas, e consequentemente o efeito da derrota nos partidos, benéfico para a democracia, ser considerado um pormenor trivial. Para que exista um veredito claro por parte da maioria é importante que o partido da oposição seja o melhor e o mais forte possível. De outro modo, os eleitores são muitas vezes forçados a permitir que um governo mau continue a governar, pois têm razões para crer que “não há nada melhor”.

Será que a minha defesa do sistema bipartidário entra em conflito com a ideia de uma sociedade aberta? Não é a tolerância pluralista de muitos pontos de vista característica da sociedade aberta e da sua busca pela verdade? Não deveria este pluralismo ser expresso por uma multiplicidade de partidos? Como resposta, devo dizer que compete a um partido político ou formar um governo ou, na oposição, manter uma vigilância crítica sobre o trabalho do governo. Uma das coisas que deve ser criticamente observada é a tolerância do governo em relação às várias opiniões, ideologias e religiões (desde que estas sejam elas próprias tolerantes, pois as ideologias que pregam a intolerância perdem o direito a exigir serem toleradas). Muitas ideologias tentarão, com ou sem êxito, dominar um partido ou fundar outro. Portanto haverá, por um lado, um intercâmbio de opiniões, ideologias e religiões e, por outro, os principais partidos em competição.

Mas a ideia que a variedade de ideologias ou visões do mundo deveria ser refletida numa multiplicidade de partidos parece-me politicamente errada – e não só politicamente como também enquanto visão do mundo. Porque uma associação demasiado próxima com a política partidária dificilmente é compatível com a pureza de uma visão mundial.

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A nossa edição:

A Vida é Aprendizagem, Karl R. Popper, Edições 70, Lisboa, 2001.

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A última entrevista

Popper, o filósofo que detestava modas.

No dia 29 de julho de 1994, um dia depois de completar 92 anos, Karl Popper concedeu a entrevista que se segue ao filósofo polaco Adam Chmielewski, na sua casa (de Popper), em Inglaterra[1]. Tanto quanto se sabe, esta foi a sua última entrevista. Karl Popper viria a falecer seis semanas depois, em 17 de setembro. Aqui fica o registo, traduzido por nós com base no documento, publicado em inglês, de Chmielewski.(file:///C:/Users/User/Downloads/The_Future_is_Open._A_Conversation_with.pdf).

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O Futuro é Aberto

Uma Conversa com Sir Karl Popper

Adam Chmielewski (AC): Sir Karl, por favor aceite os meus melhores votos na passagem do seu nonagésimo segundo aniversário.

Sir Karl Popper(KP): Muito obrigado.

AC: Sir Karl, apesar da sua impressiva idade, o senhor é um filósofo muito ativo. Poderia dizer-me em que é que trabalha atualmente? Está ainda a desenvolver o seu sistema?

KP: Oh, sim. Veja bem, eu sempre trabalho em várias coisas ao mesmo tempo. A minha última publicação foi mais uma contribuição para a nova edição alemã do meu livro “Lógica da Descoberta Científica”. O meu editor alemão sempre quer que eu acrescente qualquer coisa antes que uma nova edição seja publicada, e eu normalmente uso a oportunidade para acrescentar um apêndice. Por isso, recentemente, há uns quinze dias, publiquei o meu vigésimo apêndice à décima edição alemã do livro, que de outra forma apareceria sem nenhuma revisão. O apêndice contém uma nova definição de independência probabilística. Assim, eu trabalho nessas coisas o tempo todo. Estou a trabalhar sobre os pré-socráticos, Parménides, geometria de Aristóteles, e em muitas outras coisas.

AC: Então parece continuar com os interesses expressos no seu famoso artigo “Voltar aos Pré-Socráticos” e nos dois volumes de “A Sociedade Aberta e Seus Inimigos”. Está também a voltar ao seu trabalho sobre Platão, a quem devotou o primeiro e controverso volume da “Sociedade Aberta”?

KP: Oh, sim! Continuo interessado em Platão. Por acaso fiquei recentemente interessado na geometria pré-euclidiana, ou seja, em geometria sem a ideia de um sistema fechado axiomático, e na geometria de Aristóteles. Estou interessado, antes de tudo, no famoso diálogo de Platão, “Ménon”, que, obviamente, não é de todo geometria axiomática. E há algo em Aristóteles que, conceptualmente, é semelhante às ideias de Platão no “Ménon”. A ideia euclidiana tem sido, claro, imensamente importante, por exemplo para os “Principia Mathematica” de Bertrand Russell e Alfred North Whitehead, e por aí fora. Tudo depois de Euclides é axiomático, mas penso que a prova de Platão no “Ménon” é, por assim dizer, uma prova absoluta, não relativa a suposições… Não há suposições ali. Penso que esses tipos de provas matemáticas absolutas, sem suposições, foram fatalmente negligenciadas. Foi uma área negligenciada que é muito importante para mim.

AC: Eu recordo que na sua “Sociedade Aberta”, em notas muito ricas do livro, se referia às ideias matemáticas de Platão, particularmente em “Timeu”…

KP: Em conjunto, a filosofia grega é maravilhosa. Não gosto da ética de Platão, a sua filosofia social é, em parte, extremamente inteligente, mas a sua atitude é autoritária e ditatorial, e não humanitária. Por isso, não gosto da sua atitude moral mas admiro a sua inteligência.

AC: Alguma vez voltou a estudar Hegel, outro “inimigo da sociedade aberta”?

KP: Não! Não! Eu ainda detesto Hegel! Prefiro ler Kant. Tenho algumas primeiras edições dos trabalhos de Kant que consulto frequentemente.

AC: Sobre que aspeto da filosofia de Parménides é que trabalha atualmente?

KP: Acredito que Parménides era um materialista que acreditava que as coisas inamovíveis são reais. Agora, qual era realmente a sua atitude? A minha teoria é que ele acreditava que a vida e a luz não eram reais; mas a morte era real, bem como os objetos imóveis; o corpo morto era, para ele, parte da realidade. Mas a vida é uma ilusão, a luz é uma ilusão, o amor é uma ilusão. Ele fala destas coisas na segunda parte do seu poema, que é dedicado à vida, ao amor e à luz; é, portanto, sobre ilusões, não sobre o que é real. Quando algo é inamovível é real, quando se move não é real. É isto que eu penso ser a sua teoria. Ele aprecia a beleza, a vida, mas todas essas coisas estão indo embora ou desaparecendo. São, por isso, ilusão. É isto que eu penso ser a sua verdadeira filosofia. E penso que ninguém tenha dito isto. Penso que ele era um pensador muito original e interessante, e que era, de facto, um cientista e um astrónomo, um importante investigador em astronomia.

AC: O interesse dele pela astronomia poderia ter sido estimulado pela influência pitagórica…?

KP: Sim, provavelmente. E estava-o guiando, como aconteceu com Einstein.

AC: Pode dizer algo mais sobre isso?

KP: Sim. Einstein acreditava que o universo era determinístico. Ou seja, já existia num espaço quadrimensional, com o futuro e tudo dentro dele. Eu tentei mostrar-lhe que ele estava errado. De qualquer forma, trata-se de um universo-bloco em quatro dimensões, como em Parménides. Foi por isso que apelidei essa visão de “Parménides-Einstein”. É muito fácil a um cientista adotar esse ponto de vista porque se trata realmente de uma forma de materialismo – um universo-bloco como uma unidade tridimensional ou quadrimensional.

AC: Mas você argumentou contra este ponto de vista. Você defendeu que o universo é aberto. Que tipo de argumentos usou para convencer Einstein a abandonar essa visão?

KP: Antes de tudo, nada no mundo inteiro sugere isso. Se você vivesse na Antártida, uma tal visão talvez fosse defensável. Mas a diferença entre o nosso mundo e a Antártida mostra que essa visão é errada. A vida é incrivelmente variada e incrivelmente produtiva, está sempre a produzir coisas novas. É como a música, as artes, que são incrivelmente produtivas e criativas. Mozart, Beethoven ou, se preferir, Chopin – embora, devo confessar, eu não seja particularmente apaixonado por Chopin, também ele era criativo e trouxe algo de novo ao mundo, um novo estilo, uma nova forma de tocar. E o mundo está, da mesma forma, cheio de coisas criativas; mas a atitude determinística do universo-bloco fecha a nossa mente e não nos deixa ver um dos aspetos mais encorajadores e interessantes do mundo.

AC: Há alguns anos, em junho de 1989, assisti à sua palestra, ministrada perante os ex-alunos da London School of Economics, sobre conhecimento objetivo e epistemologia evolucionária. Fiquei com a impressão de que os seus pontos de vista sobre essas questões não mudaram desde a publicação de “Conhecimento Objetivo”.

KP: Desenvolvi-os, mas não os mudei. Nos últimos catorze anos trabalhei muito de perto com um bioquímico, Günther Wächtershäuser, sobre os problemas do gene da vida. Ele é professor de bioquímica evolucionária em Regensburg, na Alemanha.

AC: Quais são os seus novos pensamentos sobre a epistemologia evolucionária?

KP: Antes de tudo, acredito que o princípio da epistemologia não deve ser as observações que fazemos, mas a nossa aprendizagem intelectual; o tópico da epistemologia é este: mudar as nossas teorias, melhorando-as.

AC: Este ponto de vista é um elemento da sua crítica à tradição empirista. A rejeição dessa tradição tem constituído um ponto de partida da sua epistemologia e filosofia da ciência.

KP: Sim, claro. Os nossos sentidos têm uma função biológica a desempenhar e essa função biológica não serve apenas para nos fornecer sensações, mas também para nos dar um conhecimento importante para a vida. Não podíamos fazer nada apenas com sensações. O ponto decisivo não é a observação, mas as expectativas. Estas são biologicamente importantes.

AC: Algo que está dentro de nós, não fora…

KP: Se assim preferir, mas não há uma grande diferença. A expectativa é acerca do que nós cremos encontrar do lado de fora. O nosso conhecimento é para nos ajudar nas nossas ações e no nosso futuro. O nosso conhecimento é feito de expectativas e a nossa vida é baseada nelas. Você não espera que eu tire uma arma do meu bolso e dispare sobre você. A expectativa de que eu o trate pacificamente é fundamental para a nossa conversa e não se baseia na observação, já que você não olhou nos meus bolsos. Temos de nos orientar constantemente em tudo que estamos a fazer ou a não fazer e tudo isso é baseado em expectativas. Temos sempre expectativas sobre o que vai acontecer.

AC: … Que são posteriormente confirmadas ou não…

KP: Estas expectativas são também a base das nossas hipóteses e teorias. Obviamente,o nosso conhecimento é todo acerca disso. Não acerca se isto é ou não é uma laranja, por exemplo. Eu refiro-me a todas estas experiências, se o ovo está aberto por trás ou não. É perfeitamente verdade que, se eu lhe mostrar um ovo, você não vai esperar que ele esteja aberto atrás, claro, mas é o que você espera, não o que você vê. Da mesma forma, você espera que a minha cabeça não esteja aberta atrás, e por aí fora. Então, nós temos de olhar para o nosso conhecimento tendo em mente a sua função, e esta é fundamentalmente a mesma dos animais. Até as plantas esperam que coisas aconteçam, e também elas se ajustam aos eventos futuros.

AC: Neste ponto é natural que eu pergunte: quais são as fontes dessas expectativas?

KP: A fonte das nossas expectativas é em parte o nosso conhecimento inato, por assim dizer, o conhecimento que remonta ao nosso ajustamento darwiniano ao mundo. Uma criança, por exemplo, ajusta-se ao ambiente circundante através do seu conhecimento inato. Aliás, esta é a razão porque a televisão é tão perigosa, porque a televisão faz parte do ambiente da criança e ajusta-se a ela.

AC: De facto, a criança espera que o mundo seja muito parecido com a imagem que a televisão passa – e geralmente fica fortemente dececionada…

KP: Exatamente! Isso é muito perigoso. Tudo o que fazemos está relacionado com a tarefa de um organismo para se ajustar ao meio ambiente. Animais e plantas. Antecipação e expectativa são particularmente importantes para animais que se podem mover. No seu movimento eles têm de antever o que vai acontecer, como um motorista num carro. Se você conduz um carro ou uma bicicleta, você antecipa o que irá acontecer a seguir. É isso que faz a nossa consciência.

AC: Então pode dizer-se que somos apenas um conjunto de expectativas, impulsos e desejos, e que no processo de cumprimento de nossas expectativas e impulsos, nós somos transformados juntamente com essas expectativas e desejos, que são os nossos principais impulsionadores…

KP: Sim, é isso mesmo.

AC: Sir Karl, o senhor é um dos defensores mais ativos do liberalismo, um crítico severo do marxismo e de todos os tipos de historicismo, um porta-voz inflexível da democracia. O senhor dedicou grande parte da sua atividade filosófica ao combate ao comunismo e ao totalitarismo, pregando a defesa da sociedade aberta. Qual foi a sua reação à revolução democrática na Polónia e em outros países da Europa Central, que marcaram a queda do sistema comunista e abriram esses países ao mundo ocidental?

KP: Claro que gostei dessas mudanças. Mas devo dizer que não penso que o marxismo tenha sido definitivamente derrotado. Estou certo de que ele regressará uma e outras vezes. Talvez nem tanto na Polónia, mas seguramente na Rússia. Mas até talvez na Polónia, e mesmo no Ocidente. Penso que as pessoas têm tendência para serem historicistas. Veja, se você olhar para um jornal qualquer, seja em que língua for, verificará que quando alguém escreve sobre política, implicitamente acredita que o político bom, justo e sábio é aquele que antecipadamente sabe o que acontecerá a seguir, aquele que tem o dom da profecia no campo da política. Mas em minha opinião isto representa um fantástico preconceito, um tipo de loucura. Você não pode prever o futuro. O futuro não está fixado, é aberto. Tudo o que pode fazer é tentar adivinhar muito vagamente como será. Você não pode prever quando morrerei: posso morrer hoje, ou posso viver mais cinco anos – você pura e simplesmente não pode prever isso. Nenhum médico que seja realmente consciencioso pode prever o que realmente acontecerá a um paciente, exceto, talvez, em casos extremos. Se você não pode prever quando morrerei, como é possível prever seja o que for acerca de toda a sociedade? Assim, a crença de que o futuro pode ser determinado é, simultaneamente, equivocada e errada. Mesmo se o futuro fosse determinado, poderíamos não ser capazes de o prever; mas não é determinado e não podemos prevê-lo! Acreditar no contrário é ser vítima de uma superstição, uma superstição idiota que é bastante poderosa, um pouco por todo o lado. É por isso que o marxismo não desaparecerá, pois o marxismo não é apenas uma superstição deste tipo – é uma superstição “científica”. Então aparecerá de novo, uma e outra vez.

AC: Em geral, estamos testemunhando agora, apesar dos seus esforços, um forte reaparecimento do historicismo na filosofia contemporânea. Um dos muitos proeminentes pensadores dessa nova onda é Alasdair MacIntyre…

KP: Oh, sim. Eu conheci-o quando ele era muito novo e era um marxista. Fui convidado para um encontro do qual ele também participou. Parece que ele agora é um tomista…

AC: Além disso, em muitas disciplinas filosóficas pode sentir-se uma forte influência das famosas “Investigações Filosóficas” de Ludwig Wittgenstein, sobre quem você sempre foi muito crítico.

KP: Lamentavelmente, é verdade. É terrível. Eu penso que realmente a filosofia contemporânea britânica é muito má… desinteressante… maçadora… O segundo livro de Wittgenstein é extremamente maçador. O seu primeiro livro, “Tratado Lógico-Filosófico” tinha características bem diferentes. Em geral, a filosofia é dominada por diversas modas: historicismo, estruturalismo, novo historicismo, pós-estruturalismo, pós-modernismo e outras – tudo modas filosóficas. Mas a moda em ciência ou filosofia é algo terrível. Está lá, não há nada a fazer. Mas é algo que deveria ser desprezado, não seguido.

AC: Algum dos filósofos britânicos seguiu a filosofia do racionalismo crítico que o senhor iniciou aqui?

KP: Sim, o meu ex-aluno e assistente, David Miller. Ele acabou de publicar um livro sobre o assunto. Chama-se “A Defesa do Racionalismo Crítico”. Ele trouxe-me o livro ontem, como presente de aniversário.

AC: Quando prevê que a tradução alemã do seu livro “Conjeturas e Refutações” seja publicada?

KP: As minhas “Conjecturas”, apenas a primeira metade do livro, estão agora a ser lançadas em alemão. As “Refutações” sê-lo-ão mais tarde. Muitas pessoas tentaram traduzir o livro, mas eu achei todas as traduções péssimas. A tradução tem de ser feita com muita consciência. E eles não o fizeram. Agora foi o próprio editor quem traduziu e remeteu para nós. A senhora Mew fez uma primeira correção, eu fiz uma segunda, e daí resultou um livro muito bom.

AC: É nas suas “Conjeturas e Refutações” que você introduz muitos conceitos filosóficos que foram posteriormente severamente criticados por muitos filósofos da ciência, por exemplo, “verosimilhança”, “corroboração”…

KP: Oh, sim! Tudo na minha teoria da ciência foi criticado, mas todas essas críticas não eram boas. David Miller respondeu a algumas críticas no seu livro, embora eu tenha apenas olhado de relance, porque ele mo deu apenas ontem; e eu também tentei responder-lhes no meu livro “Em Busca de um Mundo Melhor”.

AC: No prefácio que escreveu especialmente para a edição polaca de “Conhecimento Objetivo”, você fez uma menção calorosa a Alfred Tarski. Muitos leitores polacos estão interessados na sua relação pessoal com Tarski, a quem este seu livro é dedicado, bem como com muitos outros representantes da escola de lógica e filosofia de Lvov-Warsaw.

KP: Encontrei-me com Tarski pela primeira vez em Praga há sessenta anos, em agosto de 1934. Foi aí que conheci também Janina [Hossiason-Lindenbaum]. Participei então, pela primeira vez, no Congresso Internacional de Filosofia. O congresso não foi muito interessante, mas foi precedido por uma conferência preliminar, organizada por Otto Neurath, em nome do Círculo de Viena. Depois disso Tarski transferiu-se de Praga para Viena, onde ficou um ano e onde ficámos amigos. Do ponto de vista filosófico, a minha amizade com Tarski foi muito importante para mim. Graças a Tarski compreendi o poder da noção de verdade absoluta e objetiva, e como ela pode ser defendida. Não sei como é hoje, mas naquele tempo as pessoas da Polónia eram mais sérias que as outras. Não quero dizer que não tivessem sentido de humor, não é isso, mas que elas estavam mais seriamente empenhadas em pensar do que pessoas da Áustria, da Alemanha, da Inglaterra, ou de qualquer outro lado. Eram pessoas muito, muito boas e sérias.

AC: Conheceu outro eminente lógico da escola de Lvov-Warsaw, Jan Lukasiewicz?

KP: Sim, era um homem simpático. Gostei muito dele. Conhecemo-nos nos exames de doutoramento de outro lógico polaco, Czeslaw Lejewski. Eu era o supervisor da tese e Lukasiewicz foi convidado para examinador externo.

AC: Como você provavelmente sabe, ele foi ajudado por Heinrich Scholz a fugir da Polónia ocupada pelos nazis e foi-lhe dado, por recomendação do primeiro-ministro da Irlanda, De Valera, ele próprio um matemático, o cargo de professor em Dublin.

KP: Eu conheci Heinrich Scholz. Encontrei-me com ele no Congresso de Paris em 1935, que foi organizado por Otto Neurath. Estou feliz por ele ter ajudado Lukasiewicz, ele não me mencionou isso. Schödinger também esteve na Irlanda e também foi levado por De Valera. O meu professor de física teórica, Hans Türing, quando soube que eu ia a Inglaterra, disse-me para eu visitar Schödinger em Oxford. Isto foi em 1935. Recentemente, fiquei abalado com a morte do meu amigo Jerzy Giedymin, eminente filósofo da ciência polaco, que passou muitos anos em Inglaterra. Não há muito tempo que ele foi visitar a Polónia e aí morreu.

AC: Muitos estudiosos da Polónia e de outros países da Europa Oriental – eu incluído – devem muito a George Soros que fundou uma série de instituições que permitem a troca de ideias, e o contacto entre elas e pessoas no Ocidente. Uma das fundações de Soros tem o nome de “Open Society Foundation,” que é uma alusão ao seu livro “A Sociedade Aberta”. Como vocês se encontraram?

KP: Ele era um aluno meu, há muitos anos. Mas mantivemos sempre contacto. Encontrei-o recentemente durante a minha visita a Praga. Ele também me visitou duas ou três vezes aqui. É sempre um pouco difícil para nós; quer dizer, eu não quero continuar com a relação professor-aluno. Estou muito contente por você ter sido ajudado por ele. Soros ajuda muita gente. Por exemplo, ele forneceu água a Sarajevo quando a cidade estava sitiada…

AC: Um dos seus amigos mais chegados era o laureado com o Prémio Nobel, Friedrich Hayek, que escreveu bastante sobre a teoria do liberalismo e a metodologia das ciências sociais.

KP: Sim, conheci-o por muitos anos. Em 1944, quando eu ainda estava na Nova Zelândia, ele remeteu-me um telegrama oferecendo-me uma cadeira de leitor na London School of Economics. Aceitei o convite e vim para Londres. Deixei a Nova Zelândia mesmo antes de terminar a guerra com o Japão, mas depois da guerra na Europa. O convite chegou enquanto a guerra na Europa ainda decorria. Ocupei o cargo em 1945, e em 1949 fui nomeado Professor de Lógica e Método Científico, também na LSE. Friedrich Hayek era três ou quatro anos mais velho que eu. Fomos muito próximos.

AC: Ambos eram fortes críticos dos regimes totalitários. Friedrich von Hayek era conhecido nos antigos países comunistas como o autor de “O Caminho para a Servidão”. Você é mais conhecido pela “A Sociedade Aberta e seus Inimigos”. Ambos defendiam o liberalismo que, a meu ver, apresentava traços conservadores evidentes. Por exemplo, você, no livro que já mencionei, “Conjeturas e Refutações”, disse que o mundo das democracias liberais do Ocidente, mesmo que não seja o melhor dos mundos possíveis, é certamente o melhor de todos os mundos que existem. Esteve alguma vez tentado a mudar essa visão?

KP: Sim. Sim, mas apenas tentado.

AC: Não mudou então de ponto de vista sobre este assunto?

KP: Não. Quando alguém pretende ser crítico tenta mudar de ideias, pensa nas matérias vezes sem conta. Mas não mudei de opinião.

AC: Mas como você bem sabe, as nações dos países da Europa Central, que passam por um processo de transformação muito doloroso, expressaram repetidamente o seu desapontamento com a política de liberalização económica ali imposta, e nas eleições realizadas recentemente nos países da Europa Central, questionaram inequivocamente essa política. Temos de enfatizar que eles tinham todas as razões para o seu ceticismo; os liberais recém-nascidos na Europa Central deram o seu melhor para merecerem esta resposta. O princípio do mercado livre tornou-se uma receita universal e acrítica para todos os problemas em todas as esferas da vida social, uma panaceia. Atualmente, muitos resultados indesejáveis das tentativas iniciais de reforma são agravados pela surpreendente incompetência dos políticos liberais. A sua corrupção já se tornou lendária. Embora graves limitações do princípio do livre mercado se tenham tornado evidentes, os seus defensores liberais recusam-se a enfrentar os factos – tal como, não há muito tempo, os comunistas fizeram.

KP: Bem, eu ainda acredito que de certa forma é preciso termos um mercado livre, mas também acredito que endeusar o que está fora do princípio do livre mercado é um disparate. Se nós não tivermos um mercado livre, então é bastante óbvio que as coisas que são produzidas não são realmente produzidas para o consumidor. O consumidor pode pegar ou largar. As suas necessidades não são tidas em conta no processo de produção. Mas tudo isso não tem uma importância fundamental. Humanitarismo, sim, tem importância fundamental. Tradicionalmente, uma das principais tarefas da economia era pensar o problema do pleno emprego. Desde aproximadamente 1965, os economistas desistiram disso; acho isso muito errado. Tal não pode ser um problema insolúvel! A nossa primeira tarefa é a paz, a segunda é conseguir que ninguém tenha fome, e a terceira é tentar o pleno emprego. A quarta tarefa é, claro, a educação.

AC: Eu pensei que você diria isso. Acontece porém que no mundo contemporâneo – mesmo na melhor parte dele – nenhuma dessas tarefas é fácil de realizar. Que tipos de problemas vê como obstáculos à concretização da tarefa da educação?

KP: Presentemente, o que mais faz perigar os esforços na educação é a televisão. A educação simplesmente não consegue prosseguir se deixarmos a televisão fazer o que quiser. É impossível que a educação funcione em confronto com a televisão, a menos que esta reconheça que tem também uma tarefa educacional que ultrapassa o mero entretenimento. Caso contrário, não podemos ter educação. Do ponto de vista democrático, a televisão deve ser controlada, pela simples razão de que o seu potencial poder político é quase ilimitado. Se você for dono da televisão, pode fazer aquilo que quiser. E um tal poder tem de ser controlado. A minha proposta é olhar para o problema do controlo televisivo à semelhança do controlo exercido sobre o pessoal médico. Os médicos também precisam de ser controlados, e eles fazem isso, em grande parte, por si mesmos. Por exemplo, têm de ter uma certa educação. O mesmo se aplica ao sistema de controlo dos advogados, que têm a sua própria organização que os controla. Graças a este sistema de controlo, os advogados não roubam o dinheiro dos seus clientes e os médicos não matam os seus pacientes. É preciso integrar toda a gente que trabalha para a televisão num qualquer tipo de organização semelhante. Essas pessoas teriam de se tornar membros de tal organização com base em alguma educação, depois de submetidos a exames apropriados para avaliar a sua consciência das tarefas educacionais e do seu grau de responsabilidade. Teriam de aprender que a sua influência é muito grande e a sua responsabilidade é igualmente grande. É responsabilidade pela nossa civilização. O seu primeiro objetivo seria a luta contra a violência. E, de acordo com estes princípios, se alguém fosse considerado irresponsável, a sua licença poderia ser-lhe retirada. Sem este sistema de regulação estamos a entrar no caos, violência e crime. A crescente onda de crimes é largamente induzida pela televisão.

AC: Como entende o papel das igrejas nas sociedades contemporâneas?

KP: Essa é uma pergunta muito importante. As igrejas fizeram demasiada política e muito pouco no apoio a pessoas que necessitam de ajuda espiritual. A Polónia, claro, é quase completamente católica. Eu penso que a Igreja Católica cometeu muitos erros… muitos erros sérios… O primeiro grande erro foi cometido em 1890 quando o papa se tornou infalível. Foi um desenvolvimento muito tardio – desnecessário, contra a tradição, a história e o senso comum. Então, claro, temos a sua atitude em relação ao controlo familiar, ao planeamento familiar, e por aí fora. A posição da Igreja Católica sobre estes assuntos é muito perigosa e irresponsável. Tomemos como exemplo a Igreja de Inglaterra. Está quase completamente envolvida na política, uma política muito imatura. Tradicionalmente, a igreja, incluindo a Igreja de Inglaterra, tem sido um veículo de educação, de literatura, de história, de boas tradições; mas agora, é incrível como as pessoas da Igreja não têm educação; essas pessoas são terríveis, não sabem nada acerca da sua própria história, da sua própria tradição. As melhores tradições religiosas estão na América, embora até na América algumas igrejas e instituições religiosas possam ser assustadoras…

AC: Recordemos aqui acontecimentos muito recentes em Waco, Texas, onde muitas pessoas, seguidoras de David Koresh, morreram numa terrível explosão…

KP: Sim. E na Alemanha a Igreja, durante as primeira e segunda grandes guerras, foi absolutamente terrível. O líder da igreja protestante alemã disse coisas como ” a guerra é a guerra de Deus”, e todos afirmaram que tinham conhecimento íntimo dos planos políticos de Deus. Foi terrível… E tudo isto teve as suas consequências. As igrejas realmente falharam. É muito triste…

AC: Como primeira prioridade, você mencionou a paz. Mas agora, justamente quando uma parte do mundo se libertou pacificamente da opressão totalitária, testemunhamos terríveis conflitos no Sul da Europa…

KP: … e em África, e em breve teremos noutros lugares. Os nossos políticos não levam suficientemente a sério a sua tarefa. Parecem não ver quão importante ela é. Os políticos falharam. Eu penso que politicamente perdemos uma grande oportunidade. Os países ocidentais deveriam ter feito uma oferta aos russos. Deveríamos ter-lhes dito: “Olhem para a nossa parte do mundo. Vivemos todos em paz, estamos em paz com o Japão, com a China, com todos. Vocês não querem juntar-se-nos?” Realmente deveríamos ter feito tal oferta no tempo certo, por volta de 1988. Mas isso não foi feito. E desde o colapso da União Soviética que somos nós quem está preocupado… Mas os filósofos também falharam, também mostraram a sua irresponsabilidade. Em geral, as coisas não parecem muito boas nos nossos dias.

AC: Você não parece realmente muito otimista. Isto quer dizer que abandonou a sua atitude ativista e otimista? É ainda um otimista, como afirmou tantas vezes nos seus livros?

KP: Sim, apesar de tudo isto mantenho-me um otimista em relação ao mundo. É nosso dever sermos otimistas. Apenas deste ponto de vista podemos ser ativos e fazer o que pudermos. Se formos pessimistas, já desistimos. Precisamos manter-nos otimistas, temos de ver como é maravilhoso o mundo, e tentarmos fazer o que pudermos para melhorá-lo.

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Notas:

[1] Ao que parece, Karl Popper gostava de receber os amigos na sua casa em Kenley, no sul de Londres, a sua última morada em Inglaterra. João Carlos Espada foi um dos que o visitaram por diversas vezes, entre muitos outros. Os relatos sobre esses encontros, para quem admira Popper, são documentos preciosos. Um registo de um desses encontros, desta feita por ocasião do nonagésimo aniversário de Popper, foi publicado em 1992 no magazine “Intellectus”, do Instituto de Ciência Económica de Hong Kong. Esse artigo é escrito por Eugene Yue-Ching Ho, tal como nós, um confesso admirador de Karl Popper. Esse registo pode ser lido em: http://www.tkpw.net/hk-ies/n23a/?fbclid=IwAR2Lc6lnOK-nNDzR5Gk2SOfyR3BCAoJRnvk_9-974LngVeEqHCbU9DrlH2M

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Foto retirada de: http://www.justificando.com/2017/08/18/paradoxos-da-democracia-popper-e-critica-liberal-ao-liberalismo-ingenuo/.

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Popper

Há 118 anos, nascia, em Viena, Karl Raimund Popper. Filósofo, dedicou a sua vida à pesquisa sobre várias matérias, sobretudo ciência, por acreditar que o método científico é o que mais nos pode aproximar da verdade. Saber o que é a ciência foi, portanto, um dos objetivos mais importantes da sua epistemologia. Tão importante que ele próprio desenvolveu critérios de demarcação para afastar a pseudociência da ciência verdadeira, dando como exemplos de não-ciência o marxismo, a psicanálise e o adlerianismo, correntes muito em voga na sua época. Um dos critérios de demarcação científica é a testabilidade. Ao não serem testáveis, marxismo, psicanálise e adlerianismo não podem ser científicos. Claro que, ainda hoje, os defensores dessas doutrinas usam todos os subterfúgios possíveis para as justificarem, mas essa é precisamente a atitude anti-científica, pois o que o cientista deve fazer é testar por todos os meios as suas teorias e tentar falsificá-las, por forma a aquilatar da sua validade. Foi o que sempre fez Einstein, e é por isso que Popper tanto o admirava, apesar de nem sempre concordar com ele. No fundo, o que Popper mais gostava em Einstein era a sua honestidade intelectual.

No campo da sociologia, a filosofia de Popper é a uma tentativa de evitar a guerra entre as nações e a violência entre os homens. Popper abominava a violência e achava que esta, embora impossível de erradicar, podia ser largamente evitada. Isso só é possível nas sociedades livres e democráticas, aquelas em que os governantes são depostos sem derramamento de sangue. Além disso, as sociedades democráticas são as únicas em que o poder está disperso (quanto mais melhor) e não apenas nas mãos de um único homem, ou de um pequeno grupo ou da direção de um qualquer partido. Nas sociedades liberais o poder deve ser exercido e controlado, tanto quanto possível, por instituições e não por pessoas. Por fim, as sociedades livres e democráticas são igualmente as únicas passíveis de serem melhoradas e aquelas em que cada um de nós, não apenas quem detém o poder, pode efetivamente contribuir para o seu melhoramento. É, aliás, isso que vem acontecendo: são os países livres e democráticos aqueles que mais melhoram e reformam, aqueles que atingiram os mais elevados níveis de desenvolvimento social na história da humanidade. Se formos honestos, reconheceremos que, apesar dos erros cometidos, vivemos no melhor mundo de sempre. Claro que o desenvolvimento criou problemas imprevistos, alguns bastante graves, como sabemos. Mas depende inteiramente de nós, não de um qualquer iluminado, resolvê-los. É por isso que liberdade requer responsabilidade, e todos carregamos, de ambas, a nossa quota-parte. A construção de um mundo melhor continua, na parte que nos toca, nas nossas mãos.

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Foto retirada de: https://wsimag.com/es/cultura/61187-karl-popper-y-la-sociedad-abierta

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Popper e Llosa

Mario Vargas Llosa, premiado com o Nobel da Literatura de 2010, foi convidado para vir a Lisboa, em outubro de 2016, e encerrar um ciclo de oito conferências dedicadas ao tema “Que Democracia?”, organizado pela Fundação Francisco Manuel dos Santos. Apesar desta conferência ter quase quatro anos, o seu tema é atual. Decidimos publicá-la na íntegra, porque a influência da filosofia política de Karl Popper, que aliás não é escondida, antes salientada, no discurso de Llosa é notável. Esta charla pode mesmo constituir uma boa introdução ao pensamento político de Popper para um(a) iniciado(a). A frase final, por exemplo, não poderia ser mais popperiana: “O mundo anda muito mal, mas pela primeira vez depende de nós que ande melhor”.1

Mario Vargas Llosa, um popperiano assumido.

Nota:

1 No seu mais recente livro, Mario Vargas Llosa refere, além de Popper, outros autores que influenciaram o seu pensamento. São eles, por ordem de apresentação: Adam Smith, José Ortega e Gasset, Friedrich August von Kayek, Raymond Aron, Sir Isaiah Berlin e Jean-François Revel.

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A nossa edição:

O Apelo da Tribo, Mario Vargas Llosa, Quetzal, Lisboa, 2019.

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O Atiçador de Wittgenstein

Wittgenstein e Popper. Vienenses de origem judaica, foram contemporâneos e viveram em Inglaterra. Mas as suas visões do mundo eram radicalmente diferentes.

Quase todos os que se interessam por Filosofia já terão tido conhecimento do episódio ocorrido na sala H3 do King’s College, em Cambridge, na noite de 26 de Outubro de 1946, entre Karl Popper e Ludwig Wittgenstein. Há versões para todos os gostos sobre o que aconteceu e até a um livro já foi dado o título que também usámos neste artigo: “O Atiçador de Wittgenstein”[1]. Mas, mais do que o fait divers que se instalou em torno desse episódio, estamos interessados no que, do ponto de vista filosófico, separava os dois autores. Popper sempre foi muito crítico em relação à filosofia da linguagem e, logo, de Wittgenstein, o seu mais eminente representante. Também nós, sem escondermos que, em larga medida, somos influenciados por Popper, já nos debruçámos, em outro artigo deste blogue, sobre as principais obras de Wittgenstein, a saber, o Tratado Lógico Filosófico e as Investigações Filosóficas[2]. É indisfarçável, pois, a nossa simpatia pela posição de Popper, que não pretendemos esconder. Na autobiografia intelectual[3], Popper refere-se várias vezes ao seu compatriota e, numa secção desse livro, conta o que se passou dentro da sala H3, apinhada de estudantes, professores e curiosos. Claro que se trata da versão de Popper, uma entre várias, sobre o que aconteceu, e é possível que contenha falhas, pois não é crível que alguém recorde exatamente todos os detalhes do que se passou. Porém, acreditamos que as falhas que possam ocorrer sejam devido a isso mesmo – alguma imprecisão de memória – pois não passa pela cabeça de quem tenha estudado a obra de Karl Popper, duvidar da sua honestidade intelectual. Eis, pois, o que Popper transcreve na sua autobiografia[4].

No princípio do ano escolar de 1946-47 recebi um convite do Secretário do Clube de Ciências Morais, de Cambridge, para ler um artigo sobre um “quebra-cabeças filosófico”. Era perfeitamente claro que se tratava de uma formulação de Wittgenstein, e que por detrás dela estava a tese filosófica de Wittgenstein de que não existem problemas genuínos em filosofia, mas apenas quebra-cabeças linguísticos. Dado que esta tese se encontrava entre as minhas aversões de estimação, decidi falar sobe “Existem Problemas Filosóficos?”. Comecei o meu artigo (lido em 26 de Outubro de 1946, no gabinete de R.B. Braithwaite no King’s College) exprimindo a minha surpresa por ser convidado pelo Secretário para ler um artigo “abordando um quebra-cabeças filosófico qualquer”; e salientei que, ao negar implicitamente que existem problemas filosóficos, quem quer que tivesse escrito o convite tinha tomado partido, talvez sem se dar conta, numa questão criada por um genuíno problema filosófico.

Não preciso de dizer que a intenção desta afirmação era apenas uma introdução desafiadora e, de certo modo, bem disposta, ao meu tópico. Mas precisamente nesse momento, Wittgenstein deu um salto e disse alto e, ao que me pareceu, zangado: “O Secretário fez exactamente o que lhe disseram. Agiu sob as minhas instruções.” Não dei importância a isto e prossegui; mas resultou daqui que pelo menos alguns dos admiradores de Wittgenstein lhe deram importância e, como consequência, tomaram a minha observação, que tinha a intenção de ser uma piada, como uma queixa séria contra o Secretário. E o mesmo fez o pobre Secretário, como se pode ver pelas actas em que relata o incidente, acrescentando uma nota de rodapé: “Esta é a forma de convite do Clube.”

Contudo, prossegui dizendo que se pensasse que não existem problemas filosóficos genuínos, certamente que não seria filósofo; e que o facto de muita gente, ou talvez toda a gente, adoptar impensadamente posições indefensáveis para muitos, ou talvez todos, os problemas filosóficos, fornecia a única justificação possível para ser filósofo. Wittgenstein voltou a dar um salto, interrompendo-me, e dissertou longamente sobre quebra-cabeças e sobre a inexistência de problemas filosóficos. Num momento que me pareceu apropriado, interrompi-o, apresentando uma lista que tinha preparado de problemas filosóficos como estes: Conhecemos coisas por meio dos nossos sentidos? Obtemos os nossos conhecimento por indução? Estes problemas foram afastados por Wittgenstein como sendo mais lógicos do que filosóficos. Referi então o problema de saber se existem infinitos potenciais, ou mesmo reais, um problema que afastou como sendo matemático. (Esta rejeição consta das actas.) Mencionei então os problemas morais e o problema da validade das regras morais. Nesse ponto, Wittgenstein, que estava sentado perto da lareira e tinha estado a brincar nervosamente com o atiçador, que por vezes usava como a batuta de um maestro para sublinhar as suas asserções, desafiou-me: “Dê um exemplo de uma regra moral!” Retorqui: “Não ameaçar os conferencistas visitantes com atiçadores.” Ao que Wittgenstein, num acesso de raiva, largou o atiçador e saiu da sala, batendo com a porta.

Fiquei realmente muito penalizado. Admito que fui a Cambridge esperando provocar Wittgenstein a defender o ponto de vista de que não existem problemas filosóficos genuínos e com a intenção de o combater nesse ponto. Mas nunca tive a intenção de o irritar; e foi uma surpresa para mim descobri-lo incapaz de compreender um dito de espírito. Só mais tarde compreendi que era provável que ele achasse, de facto, que eu estava a brincar e que isso o tenha ofendido. Mas embora quisesse tratar o meu problema com boa disposição, eu falava a sério – talvez mais do que o próprio Wittgenstein, dado que, afinal, ele não acreditava em genuínos problemas filosóficos.


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Notas:

[1] David Edmonds & John Eidinow, “Wittgenstein’s Poker: The Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers”, Harper Collins Publishers, 2002.

[2] https://ilovealfama.com/tag/wittgenstein/

[3] Karl Popper, “Busca Inacabada: Autobiografia Intelectual”, Esfera do Caos, Lisboa, 2008, 1ª ed.

[4] Ob. cit., pp. 172-4.

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Fotos retiradas de:

  • goodreads.com
  • canterbury.ac.nz

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In Search of a Better World

A Summary by Way of a Preface

All things living are in search of a better world.

Men, animals, plants, even unicellullar organisms are constantly active. They are trying to improve their situation, or at least to avoid its deterioration. Even when asleep, the organism is actively maintaining the state of sleep: the depth (or else the shallowness) of sleep is a condition actively created by the organism, which sustains sleep (or else keeps the organism on the alert). Every organism is constantly preoccupied with the task of solving problems. These problems arise from its own assessments of its condition and of its environment; conditions which the organism seeks to improve.

An attempted solution often proves to be misguided, in that it makes things worse. Then follow further attempts at solutions – further trial and error movements.

We can see that life – even at the level of the unicellular organism – brings something completely new into the world, something that did not previously exist: problems and active attempts to solve them; assessments, values; trial and error.

It may be supposed that, under the influence of Darwin’s natural selection, it is the most active problem solvers, the seekers and the finders, the discoverers of new worlds and new forms of life, that undergo the fastest evolution.

Each organism also strives to stabilize its internal conditions of life and to maintain its individuality – an activity whose results biologists call “homoeostasis”. Yet this too is an internal agitation, an internal activity: an activity that attempts to restrict the internal agitation, a feedback mechanism, a correction of errors. The homoeostasis mus be incomplete. It must restrict itself. Were it completely successful, it would mean the death of the organism, or, at the very least, the temporary cessation of all its vital functions. Activity, agitation, search are essential for life, for perpetual restlessness, perpetual imperfection; for perpetual seeking, hoping, evaluating, finding, discovering, improving, for learning and for the creation of values; but also for perpetual error, the creation of negative values.

Darwinism teaches that organisms become adapted to the environment through natural selection. And it teaches that they are passive throughout this process. But it seems to me far more important to stress that the organisms find, invent and reorganize new environments in the course of their search for a better world. They build nests, dams, little hills and mountains. But their most momentous creation has probably been the transformation of the atmosphere surrounding the earth by enriching it with oxygen; this transformation was, in turn, a consequence of the discovery that sunlight can be eaten. The discovery of this inexhaustible food supply and of the countless ways of trapping the light created the kingdom of plants; and the discovery that plants can be eaten created the animal kingdom.

We ourselves have been created by the invention of a specifically human language. As Darwin says (The Descent of Man, part 1, chapter III), the use and development of the human language “reacted on the mind itself”. The statements of our language can describe a state of affairs, they can be objectively true or false. So the search for objective truth can begin – the acquisition of human knowledge. The search for truth, particularly in the natural sciences, no doubt counts among the best and greatest things that life has created in the course of its long search for a better world.

But have we not destroyed the environment with our natural science? No! We have made great mistakes – all living creatures make mistakes. It is indeed impossible to foresee all the unintended consequences of our actions. Here science is our greatest hope: its method is the correction of error.

I do not want to end this preface without saying something about the success of the search for a better world during the eighty-seven years of my life, a time of two senseless world wars and of criminal dictatorships. In spite of everything, and although we have had so many failures, we, the citizens of the western democracies, live in a social order which is better (because more favourably disposed to reform) and more just than any other in recorded history. Further improvements are of the greatest urgency. (Yet improvements that increase the power of the state often bring about the opposite of what we are seeking.)

I would like to mention briefly two things that we have improved.

The most important one is that the terrible mass poverty which still existed in my childhood and in my youth has now disappeared. (Unfortunately, this is not the case in places like Calcutta.) Some may object that there are people in our society who are too rich. But why should that bother us, if there are sufficient resources – and the good will – to struggle against poverty and other avoidable suffering?

The second is our reform of the criminal law. At first we may have hoped that if punishments were lessened, then crime would also lessen. When things did not work out like this, we nonetheless decided that we ourselves, individually and collectively, would rather suffer the effects of crime, corruption, murder, espionage and terrorism, than take the very questionable step of trying to eradicate these things by means of violence, and so run the risk of turning innocent people into victims. (Unfortunately, it is difficult to avoid this completely.)

Critics accuse our society of corruption in high places, although they may admit that corruption is sometimes punished (Watergate). Perhaps they are not aware of the alternative. We prefer an order that guarentees full legal protection even to evil criminals so that they are not punished in cases where there is doubt. And we prefer this order to another order in which even those who are innocent of any crime cannot find legal protection and are punished even when their innocence is undisputed (Solzhenitsyn).

Yet perhaps in making this decision we may have chosen still other values. Perhaps we have, quite unconsciously, applied Socrates’ wonderful teaching that “It is better to suffer from an act of injustice than to commit an act of injustice”.

Karl Raimund Popper

Kenley, Spring 1989.

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In Search of a Better World, Routledge, Chapman & Hall, Inc., London, 1994.

A Teoria da Mais-Valia, de Marx, descrita por Popper.

“A teoria do valor de Marx, normalmente considerada por marxistas e antimarxistas como uma pedra angular do credo marxista, é, em minha opinião, uma das suas partes bastante irrelevantes; na verdade, a única razão porque a vou abordar, em vez de passar imediatamente à secção seguinte, reside no facto de ser geralmente considerada importante e de eu não poder defender as razões da minha divergência em relação a essa opinião sem discutir a teoria. Desejo, porém, tornar desde já claro que, ao sustentar que a teoria do valor constitui uma parte redundante do marxismo, mais do que atacar Marx, estou a defendê-lo. Não restam dúvidas de que as inúmeras críticas que mostraram ser a teoria do valor muito deficiente em si mesma estão perfeitamente certas, no essencial. Mas, mesmo que estivessem erradas, a posição do marxismo só seria reforçada se se pudesse demonstrar que as suas decisivas doutrinas histórico-políticas podem ser desenvolvidas com inteira independência dessa teoria tão controversa.

A ideia da chamada teoria do valor-trabalho, adaptada por Marx para os seus fins, a partir de sugestões que encontrou nos seus predecessores (remete especialmente para Adam Smith e David Ricardo), é bastante simples. Se precisarmos de um carpinteiro, temos de lhe pagar à hora. Se lhe perguntarmos porque é que determinada obra é mais cara do que outra, ele indicará que implica mais trabalho. Para além do trabalho, teremos naturalmente de pagar a madeira. Mas se examinarmos a questão mais a fundo, veremos que estamos a pagar, indiretamente, o trabalho incluído no florestamento, derrubamento, transporte, serração, etc. Esta observação sugere a teoria geral de que temos de pagar uma obra, ou qualquer produto que possamos comprar, numa proporção aproximada do montante de trabalho nele contido, isto é, do número de horas de trabalho necessárias à sua produção.

Digo “aproximada” porque os preços reais flutuam. Mas há, ou pelo menos parece haver, sempre algo de mais estável por trás desses preços, uma espécie de preço médio em torno do qual os preços efetivos oscilam, chamado “valor de troca” ou, em suma, o valor da coisa. Utilizando esta ideia geral, Marx definiu o valor de um artigo como o número médio de horas de trabalho necessárias à sua produção (ou à sua reprodução).

A ideia imediata, a da teoria da mais-valia é, por assim dizer, igualmente simples. Também foi adotada por Marx dos seus predecessores. (Assevera Engels – talvez erradamente, mas irei seguir a sua exposição do assunto – que a principal fonte de Marx foi Ricardo). A teoria da mais-valia é uma tentativa, dentro dos limites da teoria do valor-trabalho, de resposta à pergunta: “Como obtém o capitalista o seu lucro?” Se admitirmos que os artigos produzidos na sua fábrica são vendidos no mercado pelo seu valor verdadeiro, isto é, de acordo com o número de horas de trabalho necessárias à sua produção, então o único modo pelo qual o capitalista poderá obter lucro será pagando aos operários menos do que o valor integral do produto destes. Assim, os salários auferidos pelo trabalhador representam um valor que não é igual ao número de horas que ele trabalhou. E, assim, podemos dividir o seu dia de trabalho em duas partes, as horas que ele gastou, na produção do valor equivalente ao seu salário, e as horas que ele gastou para produzir um valor para o capitalista. E, de forma correspondente, podemos dividir o valor total produzido pelo trabalhador em duas partes, o valor equivalente ao seu salário e o remanescente, que é chamado mais-valia. É desta mais-valia que se apropria o capitalista, constituindo a única base do seu lucro.

Até aqui, a história é bastante simples. Mas surge então uma dificuldade teórica. Toda a teoria do valor foi introduzida para explicar os preços reais pelos quais todos os artigos são trocados; admite-se ainda que o capitalista é capaz de obter no mercado o valor integral do seu produto, isto é, um preço correspondente ao número total de horas despendidas nele. Mas afigura-se que o operário não obtém o preço integral do artigo que vende ao capitalista no mercado de trabalho. Como se ele fosse defraudado, ou roubado; em todo o caso, como se não fosse pago de acordo com a lei geral aceite pela teoria do valor, designadamente a de que todos os preços efetivamente pagos são, pelo menos numa primeira aproximação, determinados pelo valor do artigo. (Diz Engels que o problema foi compreendido pelos economistas pertencentes ao que Marx chama a “escola de Ricardo” e assevera que a sua incapacidade de o resolver determinou o fracasso dessa escola). Surgiu então o que parecia ser uma solução bastante evidente dessa dificuldade. O capitalista possui um monopólio dos meios de produção, e este poder económico superior pode ser usado para induzir o trabalhador a um acordo que viola a lei do valor. Mas esta solução (que considero uma descrição bastante plausível da situação) destrói por completo a teoria do valor-trabalho na medida em que se verifica que certos preços, nomeadamente os salários, não correspondem aos respetivos valores, nem sequer numa primeira aproximação. E isto abre a possibilidade de ser igualmente válido em relação a outros preços, por motivos semelhantes.

Tal era a situação quando Marx entrou em cena para salvar da destruição a teoria do valor-trabalho. Através de outra ideia simples, mas brilhante, conseguiu mostrar que a teoria da mais-valia não só era compatível com a teoria do valor-trabalho como também podia ser rigorosamente deduzida desta. Para chegarmos a essa dedução, bastará apenas perguntarmo-nos: qual é, precisamente, a mercadoria que o trabalhador vende ao capitalista? A resposta de Marx é: não são as suas horas de trabalho, mas toda a sua força de trabalho. O que o capitalista compra ou aluga no mercado de trabalho é a força de trabalho do operário. Admitamos, como hipótese, que essa mercadoria é vendida pelo seu verdadeiro valor. Qual é o seu valor? De acordo com a definição de valor, o valor da força de trabalho é o número médio de horas de trabalho necessárias à sua produção ou reprodução. Ora isto, claramente, não é mais do que o número de horas necessárias para produzir os meios de subsistência do trabalhador (e da sua família).

Marx chegou, desse modo, ao seguinte resultado: o verdadeiro valor da força total de trabalho do operário é igual às horas de trabalho necessárias à produção dos seus meios de subsistência. A força de trabalho é vendida ao capitalista por esse preço. Se o trabalhador conseguir trabalhar mais do que isso, então o seu trabalho excedente pertence ao comprador ou alugador da sua força. Quanto maior for a produtividade do trabalho, isto é, quanto mais um operário for capaz de produzir por hora, tanto menos horas serão necessárias para a produção da sua subsistência e tanto mais horas sobram para a sua exploração. Isto mostra que a base da exploração capitalista é uma alta produtividade de trabalho. Se o trabalhador não pudesse produzir por dia mais do que o correspondente às suas necessidades diárias, então a exploração seria impossível sem violar a lei do valor.; só seria possível através da vigarice, do roubo ou do assassínio. Mas, uma vez que a produtividade do trabalho, em virtude da introdução das máquinas, aumentou tanto que um homem pode produzir muito mais que o correspondente às suas necessidades, a exploração capitalista torna-se possível. E é possível, mesmo numa sociedade capitalista “ideal”, no sentido em que todas as mercadorias, incluindo a força de trabalho, são compradas e vendidas pelo seu valor real. Numa tal sociedade, a injustiça da exploração não reside no facto de o trabalhador não receber um “preço justo” pela sua força de trabalho e sim no facto de ser tão pobre que é forçado a vender a sua força de trabalho, enquanto o capitalista é suficientemente rico para comprar força de trabalho em grandes quantidades e daí retirar lucro.”

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in: A Sociedade Aberta e seus Inimigos, Karl Popper, Editora Fragmentos, 1993, Lisboa, vol. II. pp. 167-69.


Foto retirada de http://www.telegraph.co.uk.

A Razão Pura

 

Kant
A Crítica da Razão Pura foi editada pela primeira vez na cidade de Riga, em 1781.

Kant é um autor reconhecidamente difícil e a Crítica da Razão Pura é, provavelmente, a sua obra mais complexa. O seu estilo – talvez o único aspeto em que possamos compará-lo a outros filósofos alemães – é denso, enredado, obscuro[1], já para não referir os imensos termos latinos e conceitos novos, as frases, períodos e parágrafos longuíssimos. A própria estrutura do texto é complexa, com “secções”, “livros”, “divisões”, “partes”, para lá dos tradicionais capítulos. Em suma, esta obra é para ser estudada, não apenas lida. E quem quiser compreender minimamente a doutrina expressa na Crítica da Razão Pura deverá procurar algum registo introdutório, que aclare o sinuoso texto de Kant. Este não escreveu, certamente, para o cidadão comum, não teve a preocupação de descer à terra, estava, claro, absolutamente focado no seu trabalho. Coube a outros, na verdade, a muitos outros, descodificar a sua obra. Não se sabe quantos textos já se escreveram sobre a Crítica nem quantos se escreverão ainda. Muitos, certamente, pois a fonte é inesgotável. O nosso pequeno artigo é apenas mais um, modesto, não dedicado a especialistas, mas a pessoas comuns, como nós.

Kant trabalhou muito tempo na preparação desta sua primeira grande produção filosófica, certamente mais de uma década, como provam vários documentos, conhecidos dos muitos estudiosos desta obra[2]. Entre estes, há quem defenda[3] que o que começou por ocupar a mente de Kant, quando este já pensava num livro que, na verdade, ainda não sabia vir a chamar-se Crítica da Razão Pura[4], foram os assuntos da Metafísica, sobretudo a questão cosmológica relativa ao possível início do universo ou, em contrapartida, à sua infinitude. Debruçando-se sobre esse problema, Kant descobriu que a razão humana não pode decidir sobre uma tese (o universo teve um início) e uma antítese (o universo sempre existiu), ambas provadas logicamente. Para a prova (da primeira parte) da tese da primeira antinomia, consideremos um universo infinito: até um dado momento, por exemplo o instante presente, terá que ter decorrido um tempo infinito, o que não é logicamente possível, porque o tempo infinito não pode ser limitado. Assim sendo, o universo teve que ter um início. Para a prova (da primeira parte) da antítese da primeira antinomia, consideremos que o universo teve um início: neste caso, antes do início do universo não existia tempo, ou seja, havia um tempo vazio, o nada. Ora, tem de ter existido alguma coisa antes do início do universo (algo entre o não-existente e o existente) que tornasse esse universo possível, o que, na verdade, é impossível, pois o nada não pode conter alguma coisa. Assim sendo, o universo não pode ter tido um início, pelo contrário, sempre existiu. Não temos espaço, nem tempo (permita-se-nos o trocadilho brejeiro), para considerar as teses e antíteses das outras (três) antinomias[5], nem a segunda parte da primeira, pois isso ocuparia um artigo inteiro. Para o nosso propósito, o que analisámos, relativamente à primeira antinomia, é suficiente. Além disto, basta ter em consideração que, em todas as antinomias, a razão (razão “pura”, pois não tem o apoio da experiência) entra em contradição com ela própria.

Kant vai retirar uma consequência radical da primeira antinomia: o espaço e o tempo não são coisas reais como os objetos do mundo sensível; antes, eles fazem parte, respetivamente, da nossa intuição externa e interna, e constituem as condições para que os objetos sejam percecionados por nós. Uma segunda consequência é que, não sendo o espaço e o tempo parte do mundo exterior a nós, mas parte da nossa sensibilidade, os objetos do mundo sensível são condicionados pela nossa capacidade de os intuir de uma forma peculiar, de acordo com a nossa intuição externa (espaço) e interna (tempo). Essa forma peculiar que os objetos tomam para nós por força da intuição a priori (prévia ao seu aparecimento), que sobre eles projetamos, chama-se fenómeno[6]; o que o objeto é em si mesmo (e que Kant denominou númeno) nós não podemos conhecer. É isto que se passa na sensibilidade, o primeiro patamar do edifício kantiano do conhecimento, e é por ele que, naturalmente, começa a Crítica. O segundo patamar, que analisaremos de seguida, é o entendimento; o terceiro e último patamar, que abordaremos mais à frente, é a razão[7].

Visto o que se passa na sensibilidade, é preciso prosseguir para dizer que a sensibilidade não atua sozinha. Se nós tivéssemos apenas sensibilidade, em pouco nos distinguiríamos dos outros animais, os objetos do mundo sensível quedar-se-iam dispersos e desordenados, porque estaríamos privados do entendimento. Como já deu para entender, é o entendimento (perdoe-se-nos uma vez mais o trocadilho fácil), que regulamenta e legisla sobre a multiplicidade do mundo. O entendimento faz parte da capacidade intelectual específica dos seres humanos. Ele encerra, em conjunto com a sensibilidade e através das suas categorias de quantidade, qualidade, relação e modalidade[8], os objetos da intuição sensível numa unidade percetiva, os quais, sem esta unificação, permaneceriam dispersos. Pode dizer-se que nós impomos as leis do entendimento à natureza e esta capacidade é independente (a priori) da experiência, isto é, não depende da observação do que se passa na natureza, antes lhe impõe uma certa visão. Só assim se explicam ciências como a Matemática e a Física. Esta capacidade de impor regras aos objetos (a célebre “revolução copernicana”) foi apresentada no Prefácio à segunda edição da Crítica da seguinte forma: Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deviam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabeleça algo sobre eles antes de nos serem dados. Trata-se aqui de uma semelhança com a primeira ideia de Copérnico; não podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multidão de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se não daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imóveis[9].

Muito bem. Resta-nos abordar o último patamar do edifício kantiano do conhecimento: a razão. Tínhamos visto já que Kant divide o objeto entre fenómeno e númeno. Ora, se a sensibilidade juntamente com o entendimento tratam dos fenómenos, a razão, por seu turno, trata de ideias transcendentes, as coisas em si e não os fenómenos; como escreve Kant: os conceitos da razão servem para conceber, assim como os do entendimento para entender (as percepções)[10]. Assim, a razão pura nunca se refere directamente a objectos, apenas aos conceitos que o entendimento tem desses objectos[11]. Estamos, como já se deve ter percebido, no campo espinhoso da Metafísica. E, para que não restem dúvidas, Kant delimita com exatidão o campo da Metafísica, escrevendo o seguinte: a Metafísica tem como objeto próprio da sua investigação apenas três ideias: Deus, a liberdade e a imortalidade, de tal modo que o segundo conceito, ligado ao primeiro, deve conduzir ao terceiro, como conclusão necessária[12]. Kant percebe que a razão humana precisa remontar à origem de todas as coisas, à unidade absoluta, precisa saber o que originou o universo, e conceber um ser indeterminado e necessário que seja a causa primeira e motor de toda a determinação no mundo, o Ser supremo, enfim, admitir a existência de Deus. No entanto, a crítica de Kant à metafísica tradicional (dogmática ou cética) vai mostrar a impossibilidade racional de provar a existência de Deus[13], precisamente porque todos os princípios sintéticos do entendimento são de uso imanente e para o conhecimento de um Ser supremo requere-se o seu uso transcendente, para o qual o nosso entendimento não está equipado[14]. Em suma, a razão especulativa, sem o apoio da experiência, entra em conflito com ela própria, pisa um terreno movediço que a impede de progredir, pois não é capaz de formar, por meio de ideias, nenhum juízo sintético que tenha validade objectiva[15].

Mas as ideias são inevitáveis para a razão, como os conceitos o são para o entendimento e os fenómenos para a sensibilidade. As ideias da razão, embora inconsequentes na vertente especulativa, podem constituir princípios válidos, aliás, necessários, no campo prático, ou seja, nesse importante ramo da Filosofia que se chama Ética. Este campo fértil para a razão não foi explorado por Kant no livro analisado neste artigo, mas seria objeto de uma obra importantíssima, posterior, a Crítica da Razão Prática.

Para concluir, diríamos que há dois aspetos em que a crítica de Kant se mostrou (ainda se mostra) incrivelmente certeira. O primeiro tem a ver com a sua convicção de que é o entendimento humano que impõe as suas regras à natureza (a “revolução copernicana”) e não o inverso. De facto, toda a ciência moderna se baseia na formulação de hipóteses (teorias), que procuram ajustar-se ao comportamento da natureza, e que esta confirma (ainda que provisoriamente) ou desmente quando submetida à experimentação (em sentido lato). Mas a iniciativa é sempre nossa[16], somos nós a “fonte das leis da natureza”[17]. O segundo tem a ver com a Metafísica. De facto, como Kant demonstrou, a razão pura especulativa, sem o apoio da experiência, não pode conhecer o transcendente[18]. Os limites da razão pura ficaram bem estabelecidos. O aspeto mais difícil de analisar prende-se com o espaço e o tempo. Terá Kant razão (parcial ou completa) ao afirmar que o espaço e o tempo pertencem à nossa intuição e nada representam fora de nós? A evolução da ciência, particularmente a teoria da relatividade de Einstein (Einstein, que estudou a obra de Kant),  parece reconduzir o espaço e o tempo (em Einstein, o espaço-tempo) à sua condição de “absolutos” (fora de nós). E dizemos “parece” porque, ainda assim, continuamos a ser nós os sujeitos-autores das teorias sobre o espaço e o tempo, e não é fácil assegurar que estes tenham realidade exterior (uma coisa é certa: se não existíssemos não haveria espaço nem tempo, pelo menos para nós). Estaremos aqui, afinal, perante uma nova antinomia, que Kant não previu? Tese: o tempo e o espaço são intuições nossas; Antítese: o espaço e o tempo são absolutos e independentes da nossa existência. Ou ambas as hipóteses têm algo de verdade?

Já nos referimos, no início deste artigo, ao difícil estilo de Kant, que embora possa justificar-se pela complexidade dos temas tratados[19], configura, em nosso entender, um aspeto negativo. O outro é o seguinte. Kant foi notoriamente influenciado pela mecânica celeste de Newton. Esta descrevia perfeitamente o movimento dos astros, de acordo com forças universais. Kant convenceu-se da verdade absoluta da teoria de Newton e tornou-se um determinista: o nosso entendimento podia impor à natureza leis a priori necessariamente verdadeiras. Ora, Einstein, ao aperfeiçoar a teoria de Newton, introduzindo o conceito de espaço-tempo curvo, veio mostrar que não existem teorias absolutamente verdadeiras; que as teorias científicas podem sempre ser melhoradas. Por outro lado, o considerado idealismo de Kant – apesar de refutado pelo próprio numa segunda edição da Crítica[20] – abriu portas a excessos e abusos, desde Fichte e Hegel, ainda seus contemporâneos, aos irracionalistas de hoje. Quanto a isto, não podemos, obviamente, atribuir responsabilidades ao ilustre filósofo de Konigsberg.

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Notas:

[1] Este estilo, tão típico dos autores alemães, constitui talvez o motivo mais justo de crítica à doutrina de Kant, ou melhor, à forma como ela é apresentada.

[2] Entre esses documentos destacam-se a carta a Marcus Herz, de 21 de fevereiro de 1772 (editada em Portugal, juntamente com a Dissertação de 1770, pela Imprensa Nacional Casa da Moeda – a edição que temos, a segunda, revista, é de 2004), e a carta a C. Grave, de 21 de setembro de 1798, onde Kant afirma: “foram as antinomias que primeiro me despertaram do meu sono dogmático e me conduziram à crítica da razão” (citação retirada de Conjecturas e Refutações, de Karl Popper, Editora Almedina, 2003, p. 244).

[3] Karl Popper, por exemplo.

[4] Na carta a Marcus Herz, já referida na nota anterior, Kant refere que fez “então o plano para uma obra que poderia ter mais ou menos o título: Os limites da sensibilidade e da razão.

[5] As quatro antinomias são as seguintes.

  • Primeira antinomia. Tese: O mundo tem um começo no tempo e é também limitado no espaço. Antítese: O mundo não tem nem começo nem limites no espaço; é infinito tanto no tempo como no espaço.
  • Segunda antinomia. Tese: Toda a substância composta, no mundo, é constituída por partes simples e não existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples. Antítese: Nenhuma coisa composta, no mundo, é constituída por parte simples, nem no mundo existe nada que seja simples.
  • Terceira antinomia. Tese: A causalidade segundo as leis da natureza não é a única de onde podem ser derivados os fenómenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar. Antítese: Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.
  • Quarta antinomia. Tese: Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, é um ser absolutamente necessário. Antítese: Não há em parte alguma um ser absolutamente necessário, nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa. (Pp. 392-418 da nossa edição – ver fim do artigo).

[6] De facto, é perfeitamente concebível um ser, diferente dos humanos, que apreenda dos objetos “fenómenos” diferentes dos que nós, com a nossa especificidade, apreendemos.

[7] “O entendimento constitui um objecto para a razão, do mesmo modo que a sensibilidade para o entendimento” (p. 547).

[8] A lista de todos os conceitos puros da “síntese que o entendimento a priori contém em si” (p. 111), constante da “Tábua das Categorias” é a seguinte: 1. De quantidade: unidade, pluralidade, totalidade; 2. Da qualidade: realidade, negação, limitação; 3. Da relação: inerência e subsistência, causalidade e dependência (causa e efeito), comunidade (acção recíproca entre o agente e o paciente); 4. Da modalidade: possibilidade-impossibilidade, existência – não-existência, necessidade-contingência (pp. 110-111).

[9] P. 20.

[10] P. 307.

[11] P. 322.

[12] P. 323.

[13] Kant mostra a impossibilidade das provas físico-teológica, cosmológica e ontológica (a mais importante) da existência de um ser único originário como Ser supremo (pp. 499-524).

[14] P. 528.

[15] P. 595.

[16] Nem sempre é devidamente realçada, parece-nos, esta solução kantiana. Tendo em conta a época em que foi formulada, e o entendimento que se tinha do método científico, trata-se realmente de uma “revolução”.

[17] P. 170.

[18] Curiosamente, acabáramos de ler a autobiografia de Charles Darwin, imediatamente antes de trabalharmos neste artigo (Autobiografia, Charles Darwin, Relógio D’Água, 2004). Darwin, que foi crente durante parte significativa da sua vida, afastou-se gradualmente da religião: “O mistério do início de todas as coisas é insolúvel para nós; e por mim contento-me em permanecer Agnóstico” (ob. cit. nesta nota, p. 84). 

[19] O próprio Kant tinha consciência desta dificuldade. Em carta a Mendelssohn, de 16 de agosto de 1783, Kant afirma ter posto “grande atenção no conteúdo, mas pouco cuidado na forma e em tudo o que respeita à fácil intelecção do leitor” (citado no Prefácio da Tradução Portuguesa da “nossa edição”).

[20] Kant acrescentou, na segunda edição da Crítica, publicada em 1787, uma “Refutação do Idealismo”, onde procura demarcar-se do “idealismo problemático de Descartes” e do “idealismo dogmático de Berkeley”, afirmando que “temos também experiência e não apenas imaginação das coisas exteriores” (p. 243).

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A nossa edição:

Crítica da Razão Pura, Immanuel Kant, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1985.

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Foto retirada de:

https://bluelabyrinths.com

Ideologia/Religião versus Ciência/Filosofia

Há quem pense que pode perfilhar uma filosofia segundo os mesmos critérios com que adota uma ideologia qualquer. Mas há aqui uma diferença radical. Como o termo indica, “ideologia” vem de “ideia”, e as nossas ideias são subjetivas, dependem das influências ambientais e culturais que se exercem em cada um de nós, bem como dos nossos sonhos, das nossas esperanças e aspirações. Já a Filosofia, no que toca ao conhecimento, parte sempre da realidade e a ela sempre regressa, pois só no real pode haver uma aproximação objetiva à verdade, e em mais lado nenhum. É por isso que não pode haver uma Filosofia digna desse nome sem Ciência, pois uma e outra colaboram na busca da verdade, ainda que esta, na sua plenitude, seja inatingível: as ciências experimentais laborando nas suas quase infinitas ramificações e especializações, e as teóricas buscando a sistematização, a unidade, a teoria, a fórmula matemática ideal; a Filosofia investigando como evolui a Ciência, quais os seus limites, qual o seu método, que validade tem, como é ela possível, que consequências acarreta. Essa relação ocorre entre a Teoria da Gravitação de Newton e a filosofia de Kant ou entre a Relatividade de Einstein e a filosofia de Popper. Filosofia e Ciência são indissociáveis.

As ideologias, pelo contrário (e embora alguns as queiram elevar ao estatuto de “científicas”), têm pouco a ver com ciência e muito mais com religião. O seu caráter profético retira-lhes a componente de incompletude inerente a qualquer ciência, e aproxima-as das crenças religiosas. Mais: como a verdade da ideologia (e da religião) é ou evidente ou revelada ou “científica”, ela contrasta com a verdade da ciência, que é aproximativa, provisória e incerta. Cientistas e filósofos têm consciência da sua ignorância. Ideólogos e profetas, não. Claro que há muitos ideólogos com estatuto de “filósofos”, e isso só tem contribuído para aumentar quer a confusão entre ideologia e filosofia, quer o número de crentes (os discípulos) e de oportunistas (os profetas).

“Filosofia”, como todos sabem, quer dizer “amizade à sabedoria”. Ora, não há sabedoria sem racionalidade; e não há nenhuma área do conhecimento humano mais racional que a Ciência, pois esta baseia-se na objetividade do mundo e não na subjetividade das mentes, embora uma e outra sejam necessárias para haver conhecimento. E o (pouco ou muito, é difícil de dizer) que o mundo nos revela é o seguinte: quanto mais problemas vamos solucionando, muitos mais problemas novos se nos deparam. Daí, termos de reconhecer que, apesar de nossos imensos esforços e extraordinárias conquistas científicas e técnicas, somos, relativamente às questões fundamentais, absolutamente ignorantes. Eis a razão da impopularidade dos filósofos em contraste com profetas e ideólogos: o sacrifício das boas intenções em prol da realidade.

E não deixa de ser verdade que personalidades como Platão, Maomé e Marx estão mais próximos da categoria de “ideólogos-profetas” enquanto outras como Kant, Einstein e Popper estão mais próximos da de “cientistas-filósofos”. Os primeiros mostram-nos o suposto caminho da verdade e os segundos incitam-nos a procurar esse caminho, advertindo-nos que (mesmo que o encontremos) provavelmente não chegaremos ao seu termo, mas mostrando-nos a razão pela qual, ainda assim, vale a pena continuar caminhando.

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Foto retirada de iainews.iai.tv