A Teoria da Mais-Valia, de Marx, descrita por Popper.

“A teoria do valor de Marx, normalmente considerada por marxistas e antimarxistas como uma pedra angular do credo marxista, é, em minha opinião, uma das suas partes bastante irrelevantes; na verdade, a única razão porque a vou abordar, em vez de passar imediatamente à secção seguinte, reside no facto de ser geralmente considerada importante e de eu não poder defender as razões da minha divergência em relação a essa opinião sem discutir a teoria. Desejo, porém, tornar desde já claro que, ao sustentar que a teoria do valor constitui uma parte redundante do marxismo, mais do que atacar Marx, estou a defendê-lo. Não restam dúvidas de que as inúmeras críticas que mostraram ser a teoria do valor muito deficiente em si mesma estão perfeitamente certas, no essencial. Mas, mesmo que estivessem erradas, a posição do marxismo só seria reforçada se se pudesse demonstrar que as suas decisivas doutrinas histórico-políticas podem ser desenvolvidas com inteira independência dessa teoria tão controversa.

A ideia da chamada teoria do valor-trabalho, adaptada por Marx para os seus fins, a partir de sugestões que encontrou nos seus predecessores (remete especialmente para Adam Smith e David Ricardo), é bastante simples. Se precisarmos de um carpinteiro, temos de lhe pagar à hora. Se lhe perguntarmos porque é que determinada obra é mais cara do que outra, ele indicará que implica mais trabalho. Para além do trabalho, teremos naturalmente de pagar a madeira. Mas se examinarmos a questão mais a fundo, veremos que estamos a pagar, indiretamente, o trabalho incluído no florestamento, derrubamento, transporte, serração, etc. Esta observação sugere a teoria geral de que temos de pagar uma obra, ou qualquer produto que possamos comprar, numa proporção aproximada do montante de trabalho nele contido, isto é, do número de horas de trabalho necessárias à sua produção.

Digo “aproximada” porque os preços reais flutuam. Mas há, ou pelo menos parece haver, sempre algo de mais estável por trás desses preços, uma espécie de preço médio em torno do qual os preços efetivos oscilam, chamado “valor de troca” ou, em suma, o valor da coisa. Utilizando esta ideia geral, Marx definiu o valor de um artigo como o número médio de horas de trabalho necessárias à sua produção (ou à sua reprodução).

A ideia imediata, a da teoria da mais-valia é, por assim dizer, igualmente simples. Também foi adotada por Marx dos seus predecessores. (Assevera Engels – talvez erradamente, mas irei seguir a sua exposição do assunto – que a principal fonte de Marx foi Ricardo). A teoria da mais-valia é uma tentativa, dentro dos limites da teoria do valor-trabalho, de resposta à pergunta: “Como obtém o capitalista o seu lucro?” Se admitirmos que os artigos produzidos na sua fábrica são vendidos no mercado pelo seu valor verdadeiro, isto é, de acordo com o número de horas de trabalho necessárias à sua produção, então o único modo pelo qual o capitalista poderá obter lucro será pagando aos operários menos do que o valor integral do produto destes. Assim, os salários auferidos pelo trabalhador representam um valor que não é igual ao número de horas que ele trabalhou. E, assim, podemos dividir o seu dia de trabalho em duas partes, as horas que ele gastou, na produção do valor equivalente ao seu salário, e as horas que ele gastou para produzir um valor para o capitalista. E, de forma correspondente, podemos dividir o valor total produzido pelo trabalhador em duas partes, o valor equivalente ao seu salário e o remanescente, que é chamado mais-valia. É desta mais-valia que se apropria o capitalista, constituindo a única base do seu lucro.

Até aqui, a história é bastante simples. Mas surge então uma dificuldade teórica. Toda a teoria do valor foi introduzida para explicar os preços reais pelos quais todos os artigos são trocados; admite-se ainda que o capitalista é capaz de obter no mercado o valor integral do seu produto, isto é, um preço correspondente ao número total de horas despendidas nele. Mas afigura-se que o operário não obtém o preço integral do artigo que vende ao capitalista no mercado de trabalho. Como se ele fosse defraudado, ou roubado; em todo o caso, como se não fosse pago de acordo com a lei geral aceite pela teoria do valor, designadamente a de que todos os preços efetivamente pagos são, pelo menos numa primeira aproximação, determinados pelo valor do artigo. (Diz Engels que o problema foi compreendido pelos economistas pertencentes ao que Marx chama a “escola de Ricardo” e assevera que a sua incapacidade de o resolver determinou o fracasso dessa escola). Surgiu então o que parecia ser uma solução bastante evidente dessa dificuldade. O capitalista possui um monopólio dos meios de produção, e este poder económico superior pode ser usado para induzir o trabalhador a um acordo que viola a lei do valor. Mas esta solução (que considero uma descrição bastante plausível da situação) destrói por completo a teoria do valor-trabalho na medida em que se verifica que certos preços, nomeadamente os salários, não correspondem aos respetivos valores, nem sequer numa primeira aproximação. E isto abre a possibilidade de ser igualmente válido em relação a outros preços, por motivos semelhantes.

Tal era a situação quando Marx entrou em cena para salvar da destruição a teoria do valor-trabalho. Através de outra ideia simples, mas brilhante, conseguiu mostrar que a teoria da mais-valia não só era compatível com a teoria do valor-trabalho como também podia ser rigorosamente deduzida desta. Para chegarmos a essa dedução, bastará apenas perguntarmo-nos: qual é, precisamente, a mercadoria que o trabalhador vende ao capitalista? A resposta de Marx é: não são as suas horas de trabalho, mas toda a sua força de trabalho. O que o capitalista compra ou aluga no mercado de trabalho é a força de trabalho do operário. Admitamos, como hipótese, que essa mercadoria é vendida pelo seu verdadeiro valor. Qual é o seu valor? De acordo com a definição de valor, o valor da força de trabalho é o número médio de horas de trabalho necessárias à sua produção ou reprodução. Ora isto, claramente, não é mais do que o número de horas necessárias para produzir os meios de subsistência do trabalhador (e da sua família).

Marx chegou, desse modo, ao seguinte resultado: o verdadeiro valor da força total de trabalho do operário é igual às horas de trabalho necessárias à produção dos seus meios de subsistência. A força de trabalho é vendida ao capitalista por esse preço. Se o trabalhador conseguir trabalhar mais do que isso, então o seu trabalho excedente pertence ao comprador ou alugador da sua força. Quanto maior for a produtividade do trabalho, isto é, quanto mais um operário for capaz de produzir por hora, tanto menos horas serão necessárias para a produção da sua subsistência e tanto mais horas sobram para a sua exploração. Isto mostra que a base da exploração capitalista é uma alta produtividade de trabalho. Se o trabalhador não pudesse produzir por dia mais do que o correspondente às suas necessidades diárias, então a exploração seria impossível sem violar a lei do valor.; só seria possível através da vigarice, do roubo ou do assassínio. Mas, uma vez que a produtividade do trabalho, em virtude da introdução das máquinas, aumentou tanto que um homem pode produzir muito mais que o correspondente às suas necessidades, a exploração capitalista torna-se possível. E é possível, mesmo numa sociedade capitalista “ideal”, no sentido em que todas as mercadorias, incluindo a força de trabalho, são compradas e vendidas pelo seu valor real. Numa tal sociedade, a injustiça da exploração não reside no facto de o trabalhador não receber um “preço justo” pela sua força de trabalho e sim no facto de ser tão pobre que é forçado a vender a sua força de trabalho, enquanto o capitalista é suficientemente rico para comprar força de trabalho em grandes quantidades e daí retirar lucro.”

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in: A Sociedade Aberta e seus Inimigos, Karl Popper, Editora Fragmentos, 1993, Lisboa, vol. II. pp. 167-69.


Foto retirada de http://www.telegraph.co.uk.

Para lá da crise

Temos necessidade de respostas. A dúvida, a incerteza e a imparcialidade contrariam a tendência natural do ser humano para a afirmação. Agarramo-nos ora a crenças ora a modelos altamente racionais, irrefutáveis, criados por pensadores que têm a ousadia de os validarem para lá da experiência. Mesmo depois de milhões de mortes, há ideologias que continuam acima de qualquer experiência.

Em contraste absoluto, uma teoria amplamente comprovada experimentalmente – a Relatividade – foi considerada por Einstein como falsificável, como provisoriamente verdadeira. Einstein, o criador da fórmula, espantosamente real, e=mc2, não pensava ter a verdade no bolso.

Evidentemente, muitos observarão que não é possível comparar Marx, por exemplo, com Einstein. Abordam campos diferentes. O primeiro lida com seres vivos, no caso, humanos; o segundo com matéria inanimada, tanto ao nível do universo (macro) quanto ao nível do mundo elementar, sub-atómico (micro). O erro de Marx e dos marxistas foi precisamente o de pensarem que os homens podem ter um comportamento previsível, racional, mesmo que não nos refiramos ao comportamento individual, mas ao comportamento “médio” (estatístico), social, de classe ou outro qualquer. De facto, ao contrário do que supunha Rousseau, o homem não nasce puro, sendo mais tarde corrompido pela sociedade. Como qualquer pessoa comum sabe, os homens (e as mulheres) nascem cheios de defeitos. E de virtudes, também. O ser humano, apesar de ser considerado um “animal racional”, é, na verdade, o ser vivo mais imprevisível e surpreendente do universo: o único que tem sonhos, ambições, inveja, sede de poder, ganância, soberba, ódio, ciúme, enfim, todos os pecados mortais e mais alguns, que podemos encontrar magistralmente explanados nos dramas de Shakespeare.

Daí que a frase “o poder absoluto corrompe absolutamente”, faça todo o sentido. Essa coisa chamada “o poder do povo” não existe nem nunca existiu em épocas históricas. O poder do povo só seria possível na anarquia, que por definição é a ausência de poder, e isso, ainda e sempre, não passa de uma bela (ou horrível) utopia. A prazo, não há vazios de poder. As utopias partem da nossa necessidade natural de darmos respostas aos problemas graves – no contexto atual, gravíssimos – que nos afligem. Temos dificuldade em compreender que algo péssimo possa ficar ainda pior. Temos dificuldade em compreender, por exemplo, que ter pouco dinheiro (ou menos do que estávamos habituados) pode ser melhor do que ter muito. E, no entanto, isto é verdade. As políticas da extrema esquerda, a serem aplicadas, conduzir-nos-iam, inevitavelmente, a uma situação de hiperinflação, fenómeno que ocorreu várias vezes ao longo da história e não há tanto tempo quanto isso. Tal como a esmagadora maioria das pessoas não estava preparada para prever a atual crise, também não está preparada para prever a inflação. Quando ocorre uma hiperinflação não adianta ter muito dinheiro, porque o dinheiro não chega para coisa alguma. Em situações extremas de inflação volta-se ao regime de trocas diretas: eu dou-te um coelho e tu dás-me um saco de batatas.

Apesar das críticas, reconheço a bondade da maioria das ideologias. É curioso notar até como teorias opostas se tocam, num ponto comum que impede a realização plena dessas mesmas ideologias: os homens. Não fora a ambição humana, as teorias funcionariam em pleno. Hayek, por exemplo, queixava-se de que os governos permitiam a excessiva concentração de empresas não garantindo, como deviam, a perfeita concorrência. A concorrência perfeita, para os liberais, ocorreria num espaço onde uma miríade de empresas procurando o interesse próprio, garantiriam, necessariamente, a satisfação dos interesses gerais da sociedade. Já os marxistas, confrontados com factos que não podem negar (e que, como se sabe, foram escondidos durante muito tempo) – mortes, torturas, prisões, desastres económicos e ambientais levados a cabo por regimes comunistas – se queixam de problema semelhante: são os homens que aplicam de forma distorcida a ideologia, muitas vezes por não estarem reunidas as “condições objectivas” para o efeito.

Recentemente, em 2008, a crença cega numa ideologia (a ideologia do mercado) provocou o descalabro que nos conduziu à crise atual. De facto, os quants  – jovens formados nas melhores universidades americanas em cursos de ciências exatas, que comandaram a partir dos anos 1990 as aplicações e engenharias financeiras das principais empresas de Wall Street, desde bancos a fundos de hedge, ao acreditarem que os mercados são completamente aleatórios (logo, previsíveis) cometeram o erro clássico já referido: descuraram o fator humano. Essa crença cega levara os quants e os que neles acreditavam a alavancagens colossais (investimentos com dinheiro emprestado). Quando começaram os primeiros incumprimentos e o medo dos investidores se começou a sentir, as ações caíram, as pessoas  quiseram desfazer-se delas em massa, instalou-se o pânico (a racionalidade era impossível) e o crash foi inevitável. O incrível disto tudo é que, passada a ressaca, os quants continuam a acreditar nas suas ideias. Para eles o que aconteceu foi algo que pode acontecer, talvez, de um milhão em um milhão de anos, e isto quer dizer que não voltará a ocorrer tão depressa. Os quants já têm novas engenharias em mãos e continuam bastante ativos em Wall Street.

Este é um contraste absoluto, como vimos, com a postura de Einstein, que fazia questão de refutar as suas próprias teorias, testando-as, tendo a humildade de considerá-las, caso fossem validadas, provisoriamente verdadeiras. As teorias de Einstein foram amplamente comprovadas, por vezes, e ainda que contra a vontade do próprio, de forma absolutamente brutal, como foi o caso do fabrico da bomba atómica e a sua utilização em Hiroshima e Nagasaki. Einstein, porém, continuou a negar que a última palavra fosse sua.

Em contraste com os autores que apresentam soluções acabadas, completas, finais,  científicas, outros existem que se manifestam ignorantes quanto a uma solução institucional para a sociedade, não se coibindo, apesar disso, de darem o seu contributo na busca de um mundo melhor. Recentemente, Amartya Sen, através de seu último livro (2011), “A Ideia de Justiça”, chamou a atenção para duas dimensões dessa ideia. Uma institucional (modelo de sociedade) e outra pessoal (comportamental). A primeira mais formal e abstrata (teórica) e a segunda mais pragmática. Sen afirma que a abordagem comportamental é aquela mais útil para minimizar as injustiças no mundo. Por outras palavras, em vez de querermos um modelo perfeito de sociedade, deveríamos agir por forma a tornar a sociedade o menos injusta possível. E cada um deve fazer o que estiver ao seu alcance para atingir esse objetivo. Os exemplos históricos apresentados no livro de Amartya Sen de pessoas que mudaram o mundo são abundantes e significativos. E não temos forçosamente de falar em políticos.

O fulcro da questão está, portanto, muito mais no comportamento de cada um de nós, nos comportamentos individuais, do que nas regras e nos modelos das instituições. Naturalmente, estas também são importantes. E são-no, sobretudo, porque é preciso preservar a liberdade de ação de cada indivíduo. Logicamente, isso só se consegue em democracia, pois só em liberdade um indivíduo é responsável por seus atos. Os países mais desenvolvidos do mundo (e falamos aqui de desenvolvimento humano) são países democráticos. Esta é a primeira característica. A segunda é o excelente nível educacional de seus povos.

A educação e a responsabilidade fazem com que o indivíduo respeite a sociedade e não se transforme num mero egoísta, consciente de que uma sociedade melhor para todos será, consequentemente, uma sociedade melhor para ele próprio, e vice versa. Uma sociedade como esta baseia-se em valores que estão para além do dinheiro e do poder. Ali, as pessoas com cargos públicos de responsabilidade não se distinguem da maioria da população; não se rasgam as medidas do governo anterior quando um novo atinge o poder; as pessoas respeitam-se. Os exemplos são conhecidos. Holanda, Dinamarca, Suécia, Noruega, Finlândia, Canadá, Nova Zelândia são países dos mais avançados  do mundo. Tão avançados que poucas vezes se ouve falar deles. Isso não deveria impedir-nos de procurar inspiração nas suas políticas públicas, sobretudo no que toca à Educação, que é como se sabe a área mais importante para o desenvolvimento humano sustentável em qualquer sociedade.

Por que deixei de ser marxista

Não me recordo exatamente em qual dia, mas foi numa data importante, numa noite em que o Partido Comunista encheu o Campo Pequeno. Eu deveria ter 17 ou 18 anos, no máximo, foi em 1975 ou 1976. Um amigo, bastante mais velho, com quem conversava, regular e apaixonadamente, sobre a política efervescente da época, militante do PCP, levou-me com ele. Lembro-me de estar no meio de uma multidão enorme, com uma braçadeira vermelha no braço. Lembro-me da força daquela multidão, do som ensurdecedor que se produzia quando gritávamos as palavras de ordem em uníssono. Eu já havia experimentado aquela sensação de poder, por exemplo no 25 de abril, mas ali, além desse sensação agradável, senti também uma outra que me assustou. Na verdade, para ser sincero, aterrorizou-me. Senti-me anulado por aquela força coletiva – um átomo apenas, que se anima na mesma direção de todos os outros. Um ser diluído numa corrente, sem qualquer possibilidade de escape. (Reparo, agora que escrevo estas linhas, que “átomo”, “célula” são termos utilizados pelos partidos coletivistas, talvez influenciados por Spencer, o pensador inglês que via a sociedade como um organismo). Alguém que naquele instante se opusesse de alguma forma ao que ali se passava seria pura e simplesmente esmagado. Isso foi óbvio para mim. Naquela altura eu ainda não lera Marx, mas aquela sensação foi suficiente para que me interrogasse sobre as minhas ideias, as quais, com muitas lacunas ainda hoje, apresentavam muitas mais naquela época.

Em primeiro lugar, interroguei-me se queria ser um “coletivista”. E por mais voltas que desse, a resposta interior era sempre “não”. Era, não apenas, mas, sobretudo, intuição. Eu não sabia muito bem explicar por quê. Mas o coletivismo assustava-me.
Só mais tarde percebi que o que se opõe ao coletivismo é o individualismo. Eu era, de facto, e por natureza, um individualista. Infelizmente, esta palavra tem ainda hoje uma conotação negativa, de tal forma que muito boa gente, sendo individualista, tem quase (ou tem mesmo) vergonha de o dizer. Tal facto deriva de um equívoco: o de se confundir “individualismo” com “egoísmo”. Porém, o que se opõe ao egoísmo não é o coletivismo, é o altruísmo. Assim, uma pessoa pode perfeitamente ser coletivista e egoísta ou ser individualista e altruísta. Esta distinção, que me parece de uma lógica irrefutável, não poderia sair, obviamente, de uma cabeça pobre como a minha, fê-la um senhor chamado Karl Raimund Popper. Mas foi muito importante para me sentir melhor com a minha irritante intuição.
Depois, com o tempo, acabei por perceber que as sociedades coletivistas são também sociedades totalitárias. Não poderia, aliás, ser de outra maneira, uma vez que a ideologia coletivista sobrevaloriza o todo (chamemos-lhe sociedade, coletividade, organismo, nação, estado, as terminologias são pouco importantes) em detrimento do indivíduo – e é nisso que reside a sua “superioridade” – uma entidade infinitamente mais poderosa e perfeita que o mero indivíduo, sendo que este apenas deve servir essa organização social superior. Essa ideologia totalitária e coletivista uniu, como se sabe, causas tão diversas como o marxismo, o nazismo e seus derivados…
Outra coisa que para mim se tornou cada vez mais evidente, foi a distinção (que jamais devemos esquecer) entre teoria e prática. A doutrina marxista parece-me extraordinária, Marx foi um pensador ilustríssimo, extremamente útil no contexto histórico da sua época, e eu não sou ninguém para criticar o seu pensamento. E, no entanto, nem mesmo as teorias científicas das ciências exatas resistem ao tempo. Poderá uma teoria social, lidando com variáveis tão imprevisíveis quanto “homem” e “poder”, fazê-lo?
Essa distinção entre teoria e prática (a que não é, evidentemente, alheia a história) faz-me ficar de pé atrás ao que provavelmente muitos dirão: “mas não é verdade que não exista pluralidade de opiniões entre os marxistas!”. Pois não, na teoria. Uma vez com o poder, quem ousar criticar a posição oficial será severamente punido, preso, torturado, executado.
E, na política atual à portuguesa, sabem por que me irritam as posições de BE e PCP? Porque, se são na realidade marxistas, deveriam em consequência fazer a revolução. Marx disse, e com razão, que os capitalistas jamais cederiam o poder, mesmo através de eleições, uma vez que todo o processo é por eles controlado. Será preciso, portanto, conquistar o poder. Porém, como faltam a coragem, a força e a convicção, é muito mais fácil prometer tudo sem se comprometer com nada. O exemplo de um líder (Louçã) que faz cair um governo para dar de mão beijada o poder à Direita, que perde metade dos deputados nas eleições e continua com o mesmíssimo discurso de sempre, que não se compromete com uma única solução de poder, nem sequer o da via revolucionária, é na minha modestíssima opinião o exemplo acabado de um demagogo e de um charlatão, que vive no conforto podre da inimputabilidade.
Quer tudo isto dizer que estou contente com a situação atual, tanto no país como no mundo? Não, não estou. Não sou de forma alguma um liberal e nunca votei PSD ou CDS. Só acho que de um extremo não devemos passar a outro. Até porque já vimos que os extremos se tocam. Os fabianos em Inglaterra e os revisionistas na Alemanha, foram, no passado, movimentos que se afastaram da linha dura do marxismo. Os seus princípios consubstanciam-se numa ideologia a que podemos chamar de “social-democracia” (parece-me desnecessário referir que não tem nada a ver com o PSD português). São os exemplos históricos de Suécia, Noruega, Finlândia, Dinamarca, Holanda (em alguns momentos, também Alemanha, França, Reino-Unido e até Portugal), enfim, o velho modelo social europeu: o mais avançado que se conhece no mundo, algures entre o liberalismo desenfreado americano e as ideologias coletivistas. É este modelo que urge recuperar e viabilizar. As contribuições para que isto aconteça são todas bem-vindas, mas, por serem difíceis, são também raras. Mais fácil é, sem dúvida, a demagogia.
Isto é apenas uma opinião sem valor. Outras muitíssimo melhores e, sobretudo, muito mais inovadoras são necessárias. Assim possamos preservar o essencial. E o essencial chama-se Liberdade.
Hoje tomei a liberdade de dizer por que deixei de ser marxista.