A Razão Pura

 

Kant
A Crítica da Razão Pura foi editada pela primeira vez na cidade de Riga, em 1781.

Kant é um autor reconhecidamente difícil e a Crítica da Razão Pura é, provavelmente, a sua obra mais complexa. O seu estilo – talvez o único aspeto em que possamos compará-lo a outros filósofos alemães – é denso, enredado, obscuro[1], já para não referir os imensos termos latinos e conceitos novos, as frases, períodos e parágrafos longuíssimos. A própria estrutura do texto é complexa, com “secções”, “livros”, “divisões”, “partes”, para lá dos tradicionais capítulos. Em suma, esta obra é para ser estudada, não apenas lida. E quem quiser compreender minimamente a doutrina expressa na Crítica da Razão Pura deverá procurar algum registo introdutório, que aclare o sinuoso texto de Kant. Este não escreveu, certamente, para o cidadão comum, não teve a preocupação de descer à terra, estava, claro, absolutamente focado no seu trabalho. Coube a outros, na verdade, a muitos outros, descodificar a sua obra. Não se sabe quantos textos já se escreveram sobre a Crítica nem quantos se escreverão ainda. Muitos, certamente, pois a fonte é inesgotável. O nosso pequeno artigo é apenas mais um, modesto, não dedicado a especialistas, mas a pessoas comuns, como nós.

Kant trabalhou muito tempo na preparação desta sua primeira grande produção filosófica, certamente mais de uma década, como provam vários documentos, conhecidos dos muitos estudiosos desta obra[2]. Entre estes, há quem defenda[3] que o que começou por ocupar a mente de Kant, quando este já pensava num livro que, na verdade, ainda não sabia vir a chamar-se Crítica da Razão Pura[4], foram os assuntos da Metafísica, sobretudo a questão cosmológica relativa ao possível início do universo ou, em contrapartida, à sua infinitude. Debruçando-se sobre esse problema, Kant descobriu que a razão humana não pode decidir sobre uma tese (o universo teve um início) e uma antítese (o universo sempre existiu), ambas provadas logicamente. Para a prova (da primeira parte) da tese da primeira antinomia, consideremos um universo infinito: até um dado momento, por exemplo o instante presente, terá que ter decorrido um tempo infinito, o que não é logicamente possível, porque o tempo infinito não pode ser limitado. Assim sendo, o universo teve que ter um início. Para a prova (da primeira parte) da antítese da primeira antinomia, consideremos que o universo teve um início: neste caso, antes do início do universo não existia tempo, ou seja, havia um tempo vazio, o nada. Ora, tem de ter existido alguma coisa antes do início do universo (algo entre o não-existente e o existente) que tornasse esse universo possível, o que, na verdade, é impossível, pois o nada não pode conter alguma coisa. Assim sendo, o universo não pode ter tido um início, pelo contrário, sempre existiu. Não temos espaço, nem tempo (permita-se-nos o trocadilho brejeiro), para considerar as teses e antíteses das outras (três) antinomias[5], nem a segunda parte da primeira, pois isso ocuparia um artigo inteiro. Para o nosso propósito, o que analisámos, relativamente à primeira antinomia, é suficiente. Além disto, basta ter em consideração que, em todas as antinomias, a razão (razão “pura”, pois não tem o apoio da experiência) entra em contradição com ela própria.

Kant vai retirar uma consequência radical da primeira antinomia: o espaço e o tempo não são coisas reais como os objetos do mundo sensível; antes, eles fazem parte, respetivamente, da nossa intuição externa e interna, e constituem as condições para que os objetos sejam percecionados por nós. Uma segunda consequência é que, não sendo o espaço e o tempo parte do mundo exterior a nós, mas parte da nossa sensibilidade, os objetos do mundo sensível são condicionados pela nossa capacidade de os intuir de uma forma peculiar, de acordo com a nossa intuição externa (espaço) e interna (tempo). Essa forma peculiar que os objetos tomam para nós por força da intuição a priori (prévia ao seu aparecimento), que sobre eles projetamos, chama-se fenómeno[6]; o que o objeto é em si mesmo (e que Kant denominou númeno) nós não podemos conhecer. É isto que se passa na sensibilidade, o primeiro patamar do edifício kantiano do conhecimento, e é por ele que, naturalmente, começa a Crítica. O segundo patamar, que analisaremos de seguida, é o entendimento; o terceiro e último patamar, que abordaremos mais à frente, é a razão[7].

Visto o que se passa na sensibilidade, é preciso prosseguir para dizer que a sensibilidade não atua sozinha. Se nós tivéssemos apenas sensibilidade, em pouco nos distinguiríamos dos outros animais, os objetos do mundo sensível quedar-se-iam dispersos e desordenados, porque estaríamos privados do entendimento. Como já deu para entender, é o entendimento (perdoe-se-nos uma vez mais o trocadilho fácil), que regulamenta e legisla sobre a multiplicidade do mundo. O entendimento faz parte da capacidade intelectual específica dos seres humanos. Ele encerra, em conjunto com a sensibilidade e através das suas categorias de quantidade, qualidade, relação e modalidade[8], os objetos da intuição sensível numa unidade percetiva, os quais, sem esta unificação, permaneceriam dispersos. Pode dizer-se que nós impomos as leis do entendimento à natureza e esta capacidade é independente (a priori) da experiência, isto é, não depende da observação do que se passa na natureza, antes lhe impõe uma certa visão. Só assim se explicam ciências como a Matemática e a Física. Esta capacidade de impor regras aos objetos (a célebre “revolução copernicana”) foi apresentada no Prefácio à segunda edição da Crítica da seguinte forma: Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deviam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabeleça algo sobre eles antes de nos serem dados. Trata-se aqui de uma semelhança com a primeira ideia de Copérnico; não podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multidão de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se não daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imóveis[9].

Muito bem. Resta-nos abordar o último patamar do edifício kantiano do conhecimento: a razão. Tínhamos visto já que Kant divide o objeto entre fenómeno e númeno. Ora, se a sensibilidade juntamente com o entendimento tratam dos fenómenos, a razão, por seu turno, trata de ideias transcendentes, as coisas em si e não os fenómenos; como escreve Kant: os conceitos da razão servem para conceber, assim como os do entendimento para entender (as percepções)[10]. Assim, a razão pura nunca se refere directamente a objectos, apenas aos conceitos que o entendimento tem desses objectos[11]. Estamos, como já se deve ter percebido, no campo espinhoso da Metafísica. E, para que não restem dúvidas, Kant delimita com exatidão o campo da Metafísica, escrevendo o seguinte: a Metafísica tem como objeto próprio da sua investigação apenas três ideias: Deus, a liberdade e a imortalidade, de tal modo que o segundo conceito, ligado ao primeiro, deve conduzir ao terceiro, como conclusão necessária[12]. Kant percebe que a razão humana precisa remontar à origem de todas as coisas, à unidade absoluta, precisa saber o que originou o universo, e conceber um ser indeterminado e necessário que seja a causa primeira e motor de toda a determinação no mundo, o Ser supremo, enfim, admitir a existência de Deus. No entanto, a crítica de Kant à metafísica tradicional (dogmática ou cética) vai mostrar a impossibilidade racional de provar a existência de Deus[13], precisamente porque todos os princípios sintéticos do entendimento são de uso imanente e para o conhecimento de um Ser supremo requere-se o seu uso transcendente, para o qual o nosso entendimento não está equipado[14]. Em suma, a razão especulativa, sem o apoio da experiência, entra em conflito com ela própria, pisa um terreno movediço que a impede de progredir, pois não é capaz de formar, por meio de ideias, nenhum juízo sintético que tenha validade objectiva[15].

Mas as ideias são inevitáveis para a razão, como os conceitos o são para o entendimento e os fenómenos para a sensibilidade. As ideias da razão, embora inconsequentes na vertente especulativa, podem constituir princípios válidos, aliás, necessários, no campo prático, ou seja, nesse importante ramo da Filosofia que se chama Ética. Este campo fértil para a razão não foi explorado por Kant no livro analisado neste artigo, mas seria objeto de uma obra importantíssima, posterior, a Crítica da Razão Prática.

Para concluir, diríamos que há dois aspetos em que a crítica de Kant se mostrou (ainda se mostra) incrivelmente certeira. O primeiro tem a ver com a sua convicção de que é o entendimento humano que impõe as suas regras à natureza (a “revolução copernicana”) e não o inverso. De facto, toda a ciência moderna se baseia na formulação de hipóteses (teorias), que procuram ajustar-se ao comportamento da natureza, e que esta confirma (ainda que provisoriamente) ou desmente quando submetida à experimentação (em sentido lato). Mas a iniciativa é sempre nossa[16], somos nós a “fonte das leis da natureza”[17]. O segundo tem a ver com a Metafísica. De facto, como Kant demonstrou, a razão pura especulativa, sem o apoio da experiência, não pode conhecer o transcendente[18]. Os limites da razão pura ficaram bem estabelecidos. O aspeto mais difícil de analisar prende-se com o espaço e o tempo. Terá Kant razão (parcial ou completa) ao afirmar que o espaço e o tempo pertencem à nossa intuição e nada representam fora de nós? A evolução da ciência, particularmente a teoria da relatividade de Einstein (Einstein, que estudou a obra de Kant),  parece reconduzir o espaço e o tempo (em Einstein, o espaço-tempo) à sua condição de “absolutos” (fora de nós). E dizemos “parece” porque, ainda assim, continuamos a ser nós os sujeitos-autores das teorias sobre o espaço e o tempo, e não é fácil assegurar que estes tenham realidade exterior (uma coisa é certa: se não existíssemos não haveria espaço nem tempo, pelo menos para nós). Estaremos aqui, afinal, perante uma nova antinomia, que Kant não previu? Tese: o tempo e o espaço são intuições nossas; Antítese: o espaço e o tempo são absolutos e independentes da nossa existência. Ou ambas as hipóteses têm algo de verdade?

Já nos referimos, no início deste artigo, ao difícil estilo de Kant, que embora possa justificar-se pela complexidade dos temas tratados[19], configura, em nosso entender, um aspeto negativo. O outro é o seguinte. Kant foi notoriamente influenciado pela mecânica celeste de Newton. Esta descrevia perfeitamente o movimento dos astros, de acordo com forças universais. Kant convenceu-se da verdade absoluta da teoria de Newton e tornou-se um determinista: o nosso entendimento podia impor à natureza leis a priori necessariamente verdadeiras. Ora, Einstein, ao aperfeiçoar a teoria de Newton, introduzindo o conceito de espaço-tempo curvo, veio mostrar que não existem teorias absolutamente verdadeiras; que as teorias científicas podem sempre ser melhoradas. Por outro lado, o considerado idealismo de Kant – apesar de refutado pelo próprio numa segunda edição da Crítica[20] – abriu portas a excessos e abusos, desde Fichte e Hegel, ainda seus contemporâneos, aos irracionalistas de hoje. Quanto a isto, não podemos, obviamente, atribuir responsabilidades ao ilustre filósofo de Konigsberg.

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Notas:

[1] Este estilo, tão típico dos autores alemães, constitui talvez o motivo mais justo de crítica à doutrina de Kant, ou melhor, à forma como ela é apresentada.

[2] Entre esses documentos destacam-se a carta a Marcus Herz, de 21 de fevereiro de 1772 (editada em Portugal, juntamente com a Dissertação de 1770, pela Imprensa Nacional Casa da Moeda – a edição que temos, a segunda, revista, é de 2004), e a carta a C. Grave, de 21 de setembro de 1798, onde Kant afirma: “foram as antinomias que primeiro me despertaram do meu sono dogmático e me conduziram à crítica da razão” (citação retirada de Conjecturas e Refutações, de Karl Popper, Editora Almedina, 2003, p. 244).

[3] Karl Popper, por exemplo.

[4] Na carta a Marcus Herz, já referida na nota anterior, Kant refere que fez “então o plano para uma obra que poderia ter mais ou menos o título: Os limites da sensibilidade e da razão.

[5] As quatro antinomias são as seguintes.

  • Primeira antinomia. Tese: O mundo tem um começo no tempo e é também limitado no espaço. Antítese: O mundo não tem nem começo nem limites no espaço; é infinito tanto no tempo como no espaço.
  • Segunda antinomia. Tese: Toda a substância composta, no mundo, é constituída por partes simples e não existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples. Antítese: Nenhuma coisa composta, no mundo, é constituída por parte simples, nem no mundo existe nada que seja simples.
  • Terceira antinomia. Tese: A causalidade segundo as leis da natureza não é a única de onde podem ser derivados os fenómenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar. Antítese: Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.
  • Quarta antinomia. Tese: Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, é um ser absolutamente necessário. Antítese: Não há em parte alguma um ser absolutamente necessário, nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa. (Pp. 392-418 da nossa edição – ver fim do artigo).

[6] De facto, é perfeitamente concebível um ser, diferente dos humanos, que apreenda dos objetos “fenómenos” diferentes dos que nós, com a nossa especificidade, apreendemos.

[7] “O entendimento constitui um objecto para a razão, do mesmo modo que a sensibilidade para o entendimento” (p. 547).

[8] A lista de todos os conceitos puros da “síntese que o entendimento a priori contém em si” (p. 111), constante da “Tábua das Categorias” é a seguinte: 1. De quantidade: unidade, pluralidade, totalidade; 2. Da qualidade: realidade, negação, limitação; 3. Da relação: inerência e subsistência, causalidade e dependência (causa e efeito), comunidade (acção recíproca entre o agente e o paciente); 4. Da modalidade: possibilidade-impossibilidade, existência – não-existência, necessidade-contingência (pp. 110-111).

[9] P. 20.

[10] P. 307.

[11] P. 322.

[12] P. 323.

[13] Kant mostra a impossibilidade das provas físico-teológica, cosmológica e ontológica (a mais importante) da existência de um ser único originário como Ser supremo (pp. 499-524).

[14] P. 528.

[15] P. 595.

[16] Nem sempre é devidamente realçada, parece-nos, esta solução kantiana. Tendo em conta a época em que foi formulada, e o entendimento que se tinha do método científico, trata-se realmente de uma “revolução”.

[17] P. 170.

[18] Curiosamente, acabáramos de ler a autobiografia de Charles Darwin, imediatamente antes de trabalharmos neste artigo (Autobiografia, Charles Darwin, Relógio D’Água, 2004). Darwin, que foi crente durante parte significativa da sua vida, afastou-se gradualmente da religião: “O mistério do início de todas as coisas é insolúvel para nós; e por mim contento-me em permanecer Agnóstico” (ob. cit. nesta nota, p. 84). 

[19] O próprio Kant tinha consciência desta dificuldade. Em carta a Mendelssohn, de 16 de agosto de 1783, Kant afirma ter posto “grande atenção no conteúdo, mas pouco cuidado na forma e em tudo o que respeita à fácil intelecção do leitor” (citado no Prefácio da Tradução Portuguesa da “nossa edição”).

[20] Kant acrescentou, na segunda edição da Crítica, publicada em 1787, uma “Refutação do Idealismo”, onde procura demarcar-se do “idealismo problemático de Descartes” e do “idealismo dogmático de Berkeley”, afirmando que “temos também experiência e não apenas imaginação das coisas exteriores” (p. 243).

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A nossa edição:

Crítica da Razão Pura, Immanuel Kant, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1985.

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Foto retirada de:

https://bluelabyrinths.com

Ideologia/Religião versus Ciência/Filosofia

filosofiaHá quem pense que pode perfilhar uma filosofia segundo os mesmos critérios com que adota uma ideologia. Mas há aqui uma diferença radical. Como o termo indica, “ideologia” vem de “ideia”, e as nossas ideias são subjetivas, dependem das influências naturais e culturais que se exercem em cada um de nós, bem como dos nossos sonhos, das nossas esperanças e aspirações. Já a Filosofia, no que toca ao conhecimento, parte sempre da realidade e a ela sempre regressa, pois só no real pode haver uma aproximação objetiva à verdade, e em mais lado nenhum. É por isso que não pode haver uma Filosofia, digna desse nome, sem Ciência, pois uma e outra colaboram na busca da verdade, ainda que esta, na sua plenitude, seja inatingível: as ciências experimentais laborando nas suas quase infinitas ramificações e especializações, e as teóricas buscando a sistematização, a unidade, a teoria, a fórmula matemática ideal; a Filosofia investigando como evolui a Ciência, quais os seus limites, qual o seu método, que validade tem, como é ela possível, que consequências acarreta. Essa relação ocorre entre a Teoria da Gravitação de Newton e a filosofia de Kant ou entre a Relatividade de Einstein e a filosofia de Popper. Filosofia e Ciência são indissociáveis.

As ideologias, pelo contrário (e embora alguns as queiram elevar ao estatuto de “científicas”), têm pouco a ver com ciência e muito mais com religião. O seu caráter absoluto e profético retira-lhes a componente de incompletude inerente a qualquer ciência, e aproxima-as das crenças religiosas. Mais: como a verdade da ideologia (e da religião) é ou evidente ou revelada ou “científica”, ela contrasta com a verdade da Ciência, que é aproximativa, provisória e incerta. Cientistas e filósofos têm consciência da sua ignorância. Ideólogos e profetas, não. Claro que há muitos ideólogos com estatuto de “filósofos” (Platão, Hegel e Marx, por exemplo), e isso só tem contribuído para aumentar quer a confusão entre Ideologia e Filosofia, quer o número de crentes (os discípulos) e de oportunistas (os profetas).

“Filosofia”, como todos sabem, quer dizer “amizade à sabedoria”. Ora, não há sabedoria sem racionalidade; e não há nenhuma área do conhecimento humano mais racional que a Ciência, pois esta baseia-se na objetividade do mundo e não na subjetividade das mentes, embora uma e outra sejam necessárias para haver conhecimento. E o (pouco ou muito, é difícil de dizer) que o mundo nos revela é o seguinte: quanto mais descobrimos sobre ele, muito mais há para descobrir. Daí, termos de reconhecer que, apesar de nossos imensos esforços e extraordinárias conquistas científicas e técnicas, somos, relativamente às questões fundamentais, absolutamente ignorantes. Eis a razão da impopularidade dos filósofos em contraste com profetas e ideólogos: sacrificarem as boas intenções em prol da realidade.

E não deixa de ser verdade que personalidades como Platão, Maomé e Marx estão mais próximos da categoria de “profetas” e outras como Kant, Einstein e Popper mais próximos da de “cientistas-filósofos”. Os primeiros mostram-nos o caminho da verdade e os segundos incitam-nos a procurar esse caminho, advertindo-nos que (mesmo que o encontremos) provavelmente não chegaremos ao seu termo, mas mostrando-nos a razão pela qual, ainda assim, valerá a pena.

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Foto retirada de iainews.iai.tv

Os sábios e os inteligentes

As pessoas inteligentes procuram sempre ir mais além. Face às dificuldades em avançar, a pessoa inteligente pode muitas vezes recorrer a elementos místicos, na sua ânsia por respostas absolutas e definitivas. Muitos ditadores – teóricos ou práticos – foram pessoas extremamente inteligentes.

O sábio, em contraste, reconhece a sua ignorância e aceita melhor as próprias limitações. Não raro, ele estabelece os limites até onde pode(mos) ir.

A história da Filosofia é constituída por duas grandes linhas paralelas. A dos inteligentes – Platão, Aristóteles, Hegel, Marx – e a dos sábios – Sócrates, Voltaire, Kant e Popper.

Somos adeptos, inequivocamente, da segunda.