Quando após a Primeira Guerra Mundial, França e Inglaterra impuseram à Alemanha, além de outras sanções, o pagamento do esforço de guerra que tinham realizado (incluindo os empréstimos que tinham pedido aos Estados Unidos), o mundo entrou numa gravíssima crise económica, da qual sairia apenas depois de terminada a II Guerra Mundial. Antes da Grande Guerra, no início do século XX, a Alemanha era já o país mais industrializado da Europa e o seu grande motor económico. Ao passar, no espaço de meia década, de um país rico a um país devedor, esse papel ficou comprometido. A Alemanha viu-se obrigada a valorizar a sua moeda para saldar a pesada dívida que a obrigaram a contrair, e isto provocou uma inflação crescente, que nem dois avultados empréstimos dos Estados Unidos conseguiram estancar. No final dos anos vinte, a Alemanha deparou-se com uma hiperinflação e os Estados Unidos entraram em profunda recessão. Keynes tinha avisado que isto poderia acontecer na sua obra As Consequências Económicas da Paz, onde alertava para os graves perigos do desequilíbrio mundial causado pelas sanções à Alemanha.
Keynes pensou na melhor forma de resolver o problema causado por um mundo em depressão. A solução encontrada por Keynes foi a de propor uma política expansionista do Estado para reanimar a economia. (Isto contrariava o que acontecera logo após a Primeira Guerra Mundial, e o que acontece hoje na Europa). Grandes investimentos públicos – estradas, caminhos-de-ferro, portos, aeroportos, hospitais, escolas – para criar emprego, aumentar o consumo interno, fazer subir os preços, criar condições para o investimento privado e assim dinamizar por dentro o crescimento, até a produção começar a crescer e por essa via crescerem também as exportações, e assim se atingir um novo equilíbrio. De acordo com Keynes, fazer o ajustamento por via de cortes salariais não era solução. Isso não permitiria que os preços subissem e não contribuiria para que as empresas contratassem mais pessoas.
Por desenvolver uma resposta inovadora ao enorme desemprego resultante da Grande Depressão, Keynes inaugurou uma nova disciplina económica – a macroeconomia. O desemprego não é determinado pelo nível dos salários, mas pelo nível de produção e, em última análise, a nível mundial, resulta do Paradoxo da Poupança, da contração geral das economias. É geralmente aceite que se deve à aplicação no terreno das ideias de Keynes a retoma económica que ocorreu, sobretudo, após a II Guerra Mundial e que se prolongou por décadas. Esse período ficou conhecido como era keynesiana, um período entrecortado com algumas crises financeiras localizadas, sobretudo na década de setenta, mas sem a dimensão da anterior Grande Depressão nem da grave crise económica que afeta hoje a União Europeia, particularmente os países do Sul pertencentes à zona-euro. Estes abdicaram da prerrogativa de desvalorizarem as suas moedas, ao aderirem à moeda-única, e isto, na prática, resulta no mesmo que voltar à rigidez do padrão-ouro. Nestas condições, é muito difícil que estes países endividados consigam cumprir as suas obrigações financeiras.
De acordo com David Vines e Peter Temin, a resposta adequada está ainda em Keynes. É preciso que as economias mais fortes, nomeadamente a Alemanha, adotem políticas expansionistas, induzindo as economias mais fracas, nomeadamente a Grécia, Portugal, Espanha e Itália, a exportarem mais, investirem mais, criarem emprego e riqueza. Só assim poderão equilibrar-se. Como todos sabemos, esta visão é muito polémica. A Europa está dividida entre a visão keynesiana e a dos liberais e monetaristas que acham que os países endividados têm de emagrecer ainda mais, mesmo que esse emagrecimento implique o fim do Estado Social, tal como o conhecemos, um Estado Social que não podemos sustentar sem endividamento excessivo. Polémicas à parte, certo é que será necessário que os nossos países passem muitos anos a exportar mais do que importam para pagar à Alemanha. Mas para onde exportar o que é necessário se todos os países querem também exportar mais do que importam? Para a situação mudar é imperioso ultrapassar este Paradoxo da Poupança, mas não se vislumbra, com os atuais políticos europeus, como isso possa acontecer.
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A nossa edição:
Peter Temin & David Vines, Keynes – Uma Teoria Útil à Economia Mundial, D. Quixote, 1ª edição, Lisboa, 2015.
A memória é maleável. Com o passar do tempo incorpora interesses, preferências, sonhos, experiências diversas e modifica-se, podendo transformar completamente um acontecimento passado, falseando-o, quer este tenha sido (emocionalmente) marcante ou banal. Muitas das nossas memórias são falsas, mesmo aquelas (talvez sobretudo essas) que nos parecem extremamente claras.
Vários estudos confirmam amplamente que a grande maioria de nós considera-se mais inteligente (ou mais culta, ou mais sábia, ou mais talentosa) que a média, algo que, logicamente, se traduz numa impossibilidade estatística, pois não pode haver uma maioria acima (ou abaixo) da média. O que realmente acontece é que quase todos somos afetados por algo muito comum: o pretensiosismo. Os mais presunçosos são também, como seria de esperar, os mais confiantes. Porém, uma maior confiança na própria memória não significa que esta seja mais exata, antes pelo contrário.
A ciência é sempre preferível à pseudociência, e os cientistas são sempre mais interessantes que os charlatães (profetas, iluminados, lunáticos, etc.). Por exemplo, a hipnose é uma treta: ninguém consegue recordar coisas de quando era pequenino ou de qualquer outra fase da vida através da hipnose.
Por falar em ciência e pseudociência, o sinónimo mais aproximado para “Freud” é… “fraude”.
Há muitas capacidades mnemónicas espetaculares, como indivíduos capazes de memorizar uma quantidade impressionante de dados, outros extremamente dotados para recordar rostos e outros ainda com uma excelente memória fotográfica (eidética), mas isso, ao contrário do que possa parecer, não é bom. Muitos autistas, por exemplo, não conseguem relacionar-se socialmente e, no entanto, alguns deles são hipertimésicos (savants), isto é, têm uma capacidade de memória incrivelmente superior à dos indivíduos comuns.
As capacidades excecionais são, portanto, muito menos importantes que o equilíbrio. A memória funciona por associação e cada conceito ou imagem ativa um nódulo cerebral, que por sua vez ativa outro e assim sucessivamente até muitos nódulos se ligarem e formarem memórias mais complexas. Pensa-se que o hipocampo (situado, sensivelmente, no meio do cérebro) seja o responsável pela formação destas redes, em tempo real; e cada vez que recordamos criamos uma nova memória diferente da anterior, sendo influenciados de múltiplas formas quer no momento em que algo acontece, quer nos momentos em que recordamos esse acontecimento.
A plasticidade do nosso cérebro, a capacidade que detém para fazer associações, não permite que as memórias sejam impermeáveis, pelo contrário, elas são suscetíveis a todo o tipo de influências. Porém, é graças a essa plasticidade que também conseguimos aprender, relacionar, criar. Jamais seríamos humanos se não tivéssemos um cérebro altamente equilibrado e relacional.
O saudável equilíbrio está ligado a racionalidade e a independência. Somos seres paradoxais, dotados de uma racionalidade frágil, muitas vezes eclipsada pelas emoções e pela necessidade de pertença a grupos – turmas, escolas, clubes de futebol, bairros, partidos, nações, igrejas, etc -, o que nos leva a aceitar a irracionalidade, quase sempre sem darmos conta disso. O mundo passa a dividir-se entre nós, os bons, e os nossos rivais, os maus. (Quem quiser aprofundar este tema pode procurar um excelente livro, publicado em 2008: Previsivelmente Irracional: as forças ocultas que formam as nossas decisões, do americano Dan Ariely).
É por isso que muitas vezes relutamos em contrariar alguém de um determinado grupo ou quadrante – porque temos a clara noção de que seremos imediatamente catalogados como pertencentes ao grupo ou quadrante rival. Por exemplo, se criticamos uma ideia vinda da direita é porque somos um perigoso esquerdista, e vice-versa. Ser membro fervoroso de um grupo torna-nos radicais e retira-nos a capacidade de entendermos o pensamento independente, mesmo que este constitua, como de facto acontece, a única atitude racional.
Finalmente, só conseguiremos aproximar-nos de um pensamento independente se formos críticos. Mais exatamente, autocríticos. Somos seres flexíveis e influenciáveis: a racionalidade absoluta não existe e a independência completa também não. Mas mantendo-nos autocríticos poderemos ter, em momentos mais ou menos importantes, uma atitude menos irracional (e menos presunçosa, também). Isto pode parecer pouco relevante, mas talvez não seja: a racionalidade é a única forma de, no mundo, alcançarmos a paz.
Os dois primeiros livros de O Capital, publicados pela editora brasileira Boitempo.
Não se pode compreender a fundo “O Capital” de Marx, especialmente o primeiro capítulo, sem o paciente estudo e assimilação de toda a “Lógica” de Hegel. Consequência disto é que, depois de meio século, não se conhece um só marxista capaz de compreender Marx1.
Lenine
1- A PROBLEMÁTICA DAS EDIÇÕES D’O CAPITAL
O Capital (cujo título completo é O Capital: Crítica da Economia Política2 é uma obra monumental, dividida em quatro volumes. Marx trabalhou cerca de vinte anos na sua construção, e apenas o Livro I – O Processo de Formação do Capital 3 – foi, em 1867, na Alemanha, editado por ele4. Só depois de Marx ter morrido (em 1883), é que Engels editou os livros II e III, respetivamente, em 1885 e 1894. O último volume (Livro IV) só foi publicado após a morte de Engels (1820-1895), em 1905, numa edição de Kautsky.
Para lá da extensão, O Capital é igualmente uma obra complexa. A sua organização constituiu um grande problema. Os manuscritos que Marx deixou tiveram que ser interpretados, ordenados e estruturados para, com base neles, Engels editar os livros II e III5. No entanto, Engels não se limitou a esse papel escrutinador. “Em seu árduo trabalho editorial, ele também entendeu ser necessário preencher diversas lacunas no corpo do texto marxiano, estabelecendo conexões e desenvolvendo pontos que julgava não estarem suficientemente explicitados”6, de tal forma que alguns estudiosos da obra, sustentados em investigações recentes, chegam a admitir que a autoria dos livros II e III deveria ser atribuída a Friedrich Engels e não a Karl Marx 7.
Porém, Engels jamais aceitaria essa autoria. A sua fidelidade a Marx foi total. Engels dedicou-se, após a morte de Marx, à obra essencial do amigo, deixando para segundo plano, ou mesmo abandonando, os seus projetos pessoais (apesar de ainda ter publicado um livro de sua autoria)8. Este grande trabalho de Engels foi muito importante e continua, hoje, praticamente desconhecido do grande público. E foi também um trabalho ingrato: os manuscritos deixados por Marx sobreviveram até à atualidade9 e têm sido alvo de um minucioso escrutínio por parte de especialistas, muitos dos quais apontam erros substanciais ao trabalho do pobre Engels. Isto seria sempre inevitável, e só o facto de Engels se ter sujeitado a críticas que (ele sabia) iriam durar muito para lá da sua vida, já prova a extraordinária amizade que o ligava a Marx.
2- ENQUADRAMENTO HISTÓRICO-SOCIAL D´O CAPITAL
O Capital é uma obra de Economia que deve ser encarada sob um ponto de vista mais amplo. É esta, aliás, a perspetiva do próprio Marx, que reclama um enquadramento histórico do capitalismo, sem o qual este dificilmente será compreendido. Aliás, segundo ele, o indivíduo não é mais do que uma peça na engrenagem do imparável processo histórico10, sendo inútil qualquer tentativa para contrariar esse processo. Este aspeto de O Capital é muito importante, pois revela que a obra essencial do marxismo não pode ser desligada do contexto histórico nem, sobretudo, de uma visão político-social, defendida por Marx e Engels, que podemos apelidar de historicista11. Por outras palavras, o processo histórico da luta de classes, tal como Marx o desvendou, teve um início, um meio (a época de capitalismo selvagem em que Marx viveu) e teria um fim com o advento da sociedade socialista, e a tomada do poder pelo proletariado.
A teoria histórica de Marx desenvolve-se em três fases: a) análise das forças económicas do capitalismo e a sua influência sobre as relações entre as classes (O Capital trata apenas deste ponto); b) a inevitabilidade da revolução; c) a emergência da sociedade sem classes12. É a partir da análise realizada em O Capital (alínea a) que Marx retira as conclusões (erradas) das alíneas b) e c). De uma análise sobre o presente e o passado, Marx retira conclusões ousadas para o futuro; a partir de um conhecimento empírico, factual, histórico, Marx deduz o futuro, o qual nunca pode ser empírico, factual nem, obviamente, histórico. É por isso, que a teoria marxiana falha.
A previsão de Marx, e dos teóricos marxistas, era que o colapso do capitalismo e a tomada do poder pela classe operária ocorreria primeiro nos países onde o capitalismo estivesse mais desenvolvido. Ora, isso não aconteceu nem se vislumbra onde tal possa acontecer. Pelo contrário, as revoluções operárias (ou em nome dos operários e camponeses) realizaram-se em países pouco desenvolvidos do ponto de vista capitalista e foram impostas de forma violenta às populações. Mais: económica e socialmente, foram um desastre. Os marxistas usam normalmente dois tipos de “argumentos” para justificarem o fiasco que resultou dos governos comunistas: não estavam reunidas as “condições objetivas” ou, por outro lado, não existiram “condições políticas” (em geral, por inépcia dos governantes) para implementar a verdadeira doutrina comunista. Em suma: tudo o que possa correr mal não pode decorrer da teoria marxista, porque esta está correta, mas de algum fator externo.
Nós, porém, temos duas justificações diferentes, uma decorrente da doutrina de Marx, outra derivada dos marxismos. Pelo lado do próprio Marx, este quis que a sua doutrina fosse científica e materialista, procurou limpá-la da especulação filosófica (como ele próprio disse: “não basta interpretar o mundo, é preciso mudá-lo”). Marx pensou erradamente que o comportamento humano seria linearmente determinado pelo processo histórico, pelo condicionamento económico e social. Tinha uma visão determinista, possuía conhecimentos de Economia e de História, mas fraco entendimento de Psicologia; conhecia mal o género humano: sobretudo o seu apego à liberdade. Isso conduziu-o ao historicismo. Por seu turno, os marxistas confundiram intenções com realidade. Se a intenção é boa, o resultado deverá ser igualmente bom, pensaram eles. Se algo falha, a culpa não é, naturalmente, de quem é bem-intencionado… Ora, esta confusão revelar-se-ia um erro fatal; um erro associado a morte e a sofrimento; um erro que – embora residual nas sociedades mais avançadas de hoje – ainda persiste.
3- CONTEÚDO D’ O CAPITAL
Já nos referimos à extensão e ao detalhe desta obra de referência, uma das mais famosas de sempre. O Capital não é, de forma alguma, uma obra fácil. Louis Althusser13, um marxista francês, avisa, em “Advertência aos leitores do Livro I d’O Capital“, que, “para ser compreendido, o Livro I precisa ser relido quatro ou cinco vezes consecutivas”14. Não seguimos o aviso de Althusser: lemos o Livro I, e também o Livro II, apenas uma vez. Isso não nos impediu – nem deve impedir ninguém – de emitir opinião sobre uma obra em que, apesar dos detalhe e minúcia, transparece de forma bem clara a intenção de seu autor: denegrir o sistema capitalista, denunciando aquilo que ele considera ser o seu caráter iníquo.
Marx viveu numa época em que o capitalismo selvagem, sem regras, proliferava na Europa, sobretudo em Inglaterra, fruto da Revolução Industrial. Foi uma época chocante, com horários de trabalho desumanos, condições degradantes, trabalho infantil, abuso do trabalho feminino, salários miseráveis, direitos sociais praticamente inexistentes. Marx indignou-se, justamente, com esta situação. Procurou as causas, o modus operandi do sistema capitalista. Tal como os economistas burgueses, que não fizeram mais do que “traduzir, sistematizar e fazer a apologia doutrinária das ideias dos agentes dessa produção (capitalista), presos às relações burguesas de produção”15, também Marx não fez mais do que tomar em mãos a apologia dos interesses dos trabalhadores, mostrando como estes são explorados e precisam revoltar-se para derrotarem os capitalistas.
No Livro I, Marx mostra-nos como se dá essa exploração. Ele mostra que cada época tem, do ponto de vista económico, o seu modo de produção – é este que caracteriza e define cada época histórica. Quando as sociedades humanas viviam ainda fechadas, toda a produção era consumida no seio da tribo, não havia troca, nem comércio16, nem dinheiro, tudo isso apareceu mais tarde, com o desenvolvimento técnico, particularmente dos transportes. No modelo económico que antecedeu o capitalismo – o feudalismo – o senhor feudal detinha os meios de produção, nos quais se incluía a força de trabalho do servo. E foi apenas com o surgimento da sociedade burguesa, quando o servo conquistou a liberdade e passou a poder vender a sua força de trabalho, tornando-se um assalariado, que surgiu, verdadeiramente, o capitalismo. O capitalista passou a ser o detentor dos meios de produção: a) o capital constante (matérias-primas terrenos, maquinaria, etc) e b) o capital variável (a força de trabalho).
É neste momento que surge o ponto crucial da “lei” de Marx – a teoria da mais-valia. Só existe capitalismo porque no ciclo de produção e circulação se estabelece uma mais-valia; e só existe mais-valia porque existe o trabalhador livre, portador da força de trabalho. É usando a força de trabalho em seu benefício (explorando-a) que o capitalista cria a mais-valia, aquilo que os ricardianos apelidavam de lucro. Isto acontece porque a força de trabalho – que, como qualquer outra mercadoria, deveria ser comprada pelo seu valor17 (o tempo de trabalho necessário), no caso, o tempo necessário à produção dos meios de subsistência do próprio trabalhador – é usada pelo capitalista muito para lá do necessário. Se, por exemplo, o tempo de trabalho que cobre as necessidades de subsistência do trabalhador for de 6 horas e a jornada de trabalho imposta ao assalariado for de 12 horas (como foi durante bastante tempo), as restantes 6 horas constituem uma mais-valia, capital que pode metamorfosear-se em vários tipos, como o capital-monetário18, o capital-mercadoria ou o capital produtivo. Esta é a questão fulcral de O Capital.
A nova teoria económica de Marx, baseada na mais-valia, corta com a chamada corrente da Economia Política, cujos representantes maiores são Adam Smith e David Ricardo, sobretudo em dois aspetos. Em primeiro lugar, ao introduzir o próprio conceito de mais-valia. Enquanto aqueles economistas se referem a “lucro”, ou seja, a uma dedução ao salário que é adiantado pelo capitalista ao trabalhador, considerada equivalente à parcela de trabalho que este adiciona à matéria-prima, Marx vem dizer que essa dedução corresponde a trabalho excedente, a uma parte não remunerada do trabalho, ou seja, a uma mais-valia, que deve constituir, segundo Marx, uma categoria própria – e muito importante – de qualquer teoria económica. Em segundo lugar, Marx introduz o importantíssimo conceito de “força de trabalho”. Esta força de trabalho é portadora de um valor específico – como “a gravidade pode ter um peso especial, o calor uma temperatura especial, ou a eletricidade uma voltagem especial”19 – e não um valor que não é rigoroso, tal como o que está incluído no conceito simples, e anterior a Marx, de “trabalho”. É o conceito específico de força de trabalho que nos permite avaliar o valor do trabalho incorporado numa mercadoria (o trabalho socialmente necessário para a sua produção e reprodução) e, simultaneamente, nos permite avaliar com rigor o valor apropriado pelo capitalista como mais-valia (ou mais -valor).
Evidentemente, isto passa-se na época da Revolução Industrial, pelo que o capital dessa época se designa por “capital industrial”, e é este que Marx analisa nas suas fases de produção e circulação, as quais estão intimamente ligadas e formam uma unidade20. Esta unidade também pode ser chamada de “capital total”. Neste ciclo maior, o capital transforma-se sucessivamente em capital-mercadoria, capital-monetário e capital-produtivo (cada um deles com seu ciclo especifico e todos interligados) num processo contínuo que se reproduz indefinidamente. O mais óbvio destes ciclos menores é, aparentemente, o capital-monetário porque, de acordo com Marx, a sua “finalidade e motivo propulsor – a valorização do valor, o ato de fazer dinheiro e a acumulação – apresentam-se aqui numa forma evidente (comprar para vender mais caro)”21.
Não vamos entrar em detalhes sobre o que se passa em cada ciclo, nem decompor outros conceitos importantes da teoria económica de Marx. Limitamo-nos, modestamente, ao essencial, tendo o cuidado de relembrar que este artigo se refere “apenas” aos livros I e II de O Capital. Há que reconhecer muito mérito a Marx. Para lá da nova perspetiva que introduziu sob o ponto de vista económico, Marx produziu igualmente uma obra erudita, sob os pontos de vista histórico, social e, pelo menos no Livro I, até literário.
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Notas:
1Lenine citado em “Os Pêssegos Verdes”, de Augusto Meyer, Edição da Academia Brasileira de Letras, 2002.
2No desenvolvimento do presente trabalho adotaremos sempre o título abreviado, aquele, aliás, pelo qual a principal obra de Marx (e Engels) foi popularizada : O Capital.
3 Livro II- O Processo de Circulação do Capital; Livro III- O Processo Total da Produção Capitalista; Livro IV- Teorias do Mais-Valor.
4Marx nasceu em Trier, no sudoeste da Alemanha (Renânia), a 5 de maio de 1818, e faleceu em Londres, a 14 de março de 1883.
4O Livro I é composto de textos escritos por Marx entre 1866 e 1875; o Livro II, de textos surgidos entre 1868 e 1881; o Livro III, de um manuscrito redigido em 1864-1865.
5 O Capital- Crítica da Economia Politica, Livro II- O Processo de Circulação do Capital, Karl Marx, Editorial Boitempo, São Paulo, 2014, Nota da Tradução (Rubens Enderle), p. 14.
6Isso mesmo nos diz David Harvey em Para entender O Capital: Livros II e III, Editorial Boitempo, São Paulo, 2014, p. 15.
8 A Origem da Família da Propriedade Privada e do Estado. Temos Uma edição brasileira desta obra. Lafonte, São Paulo, onde Engels não esconde o seu fascínio pelos tempos tribais, quando não existiam ainda as instituições que figuram no título do seu último livro.
9 Manuscritos que foram classificados em grandes grupos, denominados Manuscrito I, II, III… até VIII.
10 “Meu ponto de vista, que apreende o desenvolvimento da formação econômica da sociedade como um processo histórico-natural, pode menos do que qualquer outro responsabilizar o indivíduo por relações das quais ele continua a ser socialmente uma criatura, por mais que, subjetivamente, ele possa se colocar acima delas” (Prefácio da 1ª edição de O Capital, escrito por Karl Marx, ob. cit., Livro I, p. 80).
11Empregamos aqui o termo “historicismo” no sentido popperiano. Neste sentido, uma teoria historicista caracteriza-se por prever (ou determinar) o futuro da sociedade. Para Marx, essa sociedade futura seria dominada pela classe operária. Ainda no jargão popperiano, trata-se de uma teoria (social) “fechada”. Para Popper, o futuro é aberto, indeterminável. Daí o título da sua obra, de 1945, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, tratada em artigo deste blogue, que pode ser lido aqui.
12 Estas fases foram (bem) definidas por Karl Popper (A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Vol. II, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, p. 136).
13Louis Althusser (1918-1990), filósofo marxista, foi professor da École Normale Supérieure de Paris. Em 1980, imagine-se, matou a mulher por estrangulamento.
14O Capital- Crítica da Economia Politica, Livro I – O Processo de Produção de Capital, Karl Marx, Editorial Boitempo, São Paulo, 2013, p. 44.
15 O Capital- Crítica da Economia Política, Livro II – O Processo de Circulação do Capital, Karl Marx, Editorial Boitempo, São Paulo, 2014, p. 99.
16“A circulação de mercadorias é o ponto de partida do capital”. (Livro I, p. 223).
17É muito importante perceber que qualquer mercadoria só tem valor porque tem trabalho associado. A força de trabalho tornou-se, com o capitalismo, ela própria, uma mercadoria.
18O dinheiro que não é investido não pode ser considerado capital.
19 Livro II, p. 99 (Prefácio da primeira edição, escrito por Engels).
20 “processo inteiro apresenta-se como unidade do processo de produção e do processo de circulação; o processo de produção torna-se mediador do processo de circulação, e vice-versa” (Livro II, p.179).
21 Livro II, p. 138.
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As nossas edições:
Karl Marx, O Capital – Crítica da Economia Politica, Livro I – O Processo de Produção de Capital, Editorial Boitempo, São Paulo, 2013.
Karl Marx, O Capital – Crítica da Economia Politica, Livro II – O Processo de Circulação do Capital, Karl Marx, Editorial Boitempo, São Paulo, 2014.
É provável que a popularidade de Wittgenstein se deva sobretudo à sua biografia.
As obras de Wittgenstein aqui analisadas (Tratado Lógico-Filosófico e Investigações Filosóficas) foram editadas, num único livro pela Fundação Calouste Gulbenkian, em 1987[1], e basearam-se em edições inglesas de 1961 (Tratado Lógico-Filosófico) e 1983 (Investigações Filosóficas), embora os respetivos textos tenham sido escritos muito antes: o primeiro no decorrer da Primeira Guerra Mundial e o segundo entre 1936 e 1949. Muitos consideram que esses textos correspondem a dois períodos distintos, que apelidaram de “Primeiro Wittgenstein” e “Segundo Wittgenstein”. Isto faz jus ao que o próprio, em 1945, afirmou: “Há quatro anos tive ocasião de voltar a ler o meu primeiro livro (Tractatus Logico-Philosophicus) e de explicar as suas teses. De súbito, pareceu-me que devia publicar conjuntamente a minha velha com a minha nova maneira de pensar: que esta só podia ser verdadeiramente iluminada pelo contraste e contra o campo de fundo daquela. Desde que há 16 anos comecei de novo a ocupar-me de Filosofia, tive que reconhecer erros graves no que escrevi no meu primeiro livro”[2].
O próprio Wittgenstein reconhece, portanto, que não existe unidade na sua obra. Não devemos criticá-lo por isso, antes pelo contrário, mas algo mais estranho, paradoxal mesmo, ocorre quando ele anuncia no próprio Tractatus: “As minhas proposições são elucidativas pelo facto de que aquele que as compreende as reconhece afinal como falhas de sentido”[3]. Sim, Wittgenstein considera as proposições da Filosofia “sem sentido”, incluindo, coerentemente, as suas. Convém, aqui, esclarecer que Wittgenstein adotou a tríplice distinção feita por Bertrand Russell[4] entre enunciados verdadeiros, falsos e sem sentido ou “insignificativos”[5]. Assim, numa tentativa (levada a cabo muito antes, e com muito maior sucesso, por Kant) de demarcar o senso do contra-senso, o campo da experiência do campo da especulação, a ciência da metafísica, ele vai considerar que apenas nas ciências da natureza se pode afirmar que uma proposição é verdadeira ou falsa; a filosofia, pelo contrário, não produzirá proposições verdadeiras ou falsas, o seu trabalho “consiste essencialmente em elucidações” e no “esclarecimento de proposições”[6]. A filosofia, portanto, só produz proposições sem sentido.
O que terá levado Wittgenstein a esta conclusão? Teria ele noção de que, de acordo com a sua teoria, muitas das proposições do Tratactus teriam de ser consideradas “sem sentido”? (Ver nota 4). Tendo em conta o que transcrevemos acima sobre o que ele escreveu no Prólogo às Investigações Filosóficas, é bem possível que sim, que tivesse noção dos “erros graves” do Tratactus. Parece-nos que, nesta obra, Wittgenstein chegou à conclusão de que a melhor forma (talvez a única) de delimitar a ciência da metafísica é através da lógica da linguagem. Uma linguagem rigorosa que elimine a ambiguidade. Com isto, porém, Wittgenstein obteve um resultado inesperado e paradoxal: não conseguiu alcançar esse tipo de linguagem, mas abriu caminho (na verdade, levou-o mais além)[7] para um novo tipo de filosofia, cujo objeto se reporta à busca de uma metalinguagem – a “ciência” dos símbolos, das palavras, e de o que está por detrás delas – aquilo que Popper designou por “essencialismo”. E pouco importa que Wittgenstein tenha reconhecido, anos depois, erros na sua “teoria”[8] – o séquito manteve-se até hoje[9].
É, pois, bastante curioso que, ao pretender proteger as ciências naturais da especulação filosófica, Wittgenstein acabasse por introduzir nas mesmas uma discussão sobre a linguagem – algo a que nunca se dedicou, nem dedica, nenhum verdadeiro cientista. Os desafios da ciência não se prendem de forma nenhuma com a linguagem, mas sim com problemas reais e concretos que não dependem daquela. A discussão sobre a linguagem – a tentativa de rigorosamente definir os seus termos e delimitar as respetivas conotações – é estéril, não conduz a lado algum, a não ser a uma regressão infinita, pois é sempre possível (mais: é sempre necessário) definir os termos definidores de uma qualquer palavra que queiramos definir[10]. Além destes “erros graves”, a clareza do Tratactus – essa sim, uma característica verdadeiramente importante de qualquer linguagem – deixa muito a desejar.
Clareza que também está arredada das Investigações Filosóficas. Se, no Tractatus, Wittgenstein chega a algumas conclusões (mesmo que erradas), nas Investigações Filosóficas não chega a qualquer conclusão, limitando-se a emitir pensamentos, opiniões e observações, em doses homeopáticas, sobretudo de caráter psicológico. Esta fragmentação[11] é assumida por Wittgenstein logo no Prólogo quando diz: “Depois de diversas tentativas mal sucedidas para soldar os meus resultados num tal todo, compreendi que nunca conseguiria fazê-lo”[12]. Isto não ajuda à clareza do texto. É impossível seguir uma linha de pensamento coerente porque, pura e simplesmente, ela não existe. Wittgenstein perde-se em introspeções, como quem toma apontamento dos pensamentos que a cada dia lhe afloram ao espírito. Lamentavelmente, as suas elucubrações não conduzem a qualquer avanço conhecido, seja em que área do conhecimento for.
Não conseguimos discernir, como já dissemos, um fio condutor nas ideias expressas por Wittgenstein. Resta-nos dizer que, pelo menos, apreciamos a sua sinceridade. Talvez algum do fascínio que se nota à sua volta resida nas sinceridade e simplicidade, mesmo numa certa infantilidade, que parece ter mantido até o fim[13]. Pensamos que, de certa forma, as últimas palavras que Wittgenstein usou no Prólogo às Investigações Filosóficas ilustram bem essa característica sincera e quase inocente da sua personalidade: “É com sentimentos duvidosos que trago a público as minhas observações. Não é impossível que seja o destino deste trabalho, na sua escassez e nas trevas desta época, lançar luz num cérebro ou noutro; mas, claro, não é provável. Gostaria de ter escrito um bom livro. Não aconteceu assim e já passou o tempo em que eu poderia melhorá-lo”[14].
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Notas:
[1] Ludwig Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico e Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1987.
[2] Ob. cit., p. 166 (Prólogo às Investigações Filosóficas – Parte I).
[3] Ob. cit., p. 142.
[4] Russell que escreve na Introdução ao Tratactus: “As coisas que têm de ser ditas, para conduzir o leitor a compreender a teoria do senhor Wittgenstein, são todas elas coisas que a própria teoria condena como sem-sentido” (Ob. cit., p. 7). Diga-se de passagem que Wittgenstein não gostava muito da Introdução de Russell e que este não pensava em autorizar a sua republicação em 1961, permitindo-a apenas após longa insistência do editor.
[5] Um dos principais críticos desta tríplice distinção (e de Wittgenstein) é Karl Popper. Diz-nos ele: “É importante notar que o emprego dos termos “sem significado” ou “sem sentido” é, em parte, concordante com o uso comum, mas é muito mais nítido, pois muitas vezes, no uso comum, enunciados reais são classificados como “sem significado”, se, por exemplo, forem “absurdos”, isto é auto-contraditórios ou obviamente falsos. Assim, um enunciado que afirme que determinado corpo físico está ao mesmo tempo em dois lugares distintos não é um enunciado sem significado, mas um enunciado falso, ou que contradiz o emprego da palavra “corpo” na física clássica; similarmente, um enunciado asseverando que um electrão tem um lugar e um impulso precisos não é destituído de sentido – como alguns físicos asseveraram e alguns filósofos repetiram – mas simplesmente contradiz a física moderna” (in A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Vol. II, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, p.286).
[6] Ob. cit., p. 62.
[7] Este caminho iniciou-se com Platão e Aristóteles, sobretudo com este último – que considerava como métodos fundamentais da obtenção de conhecimento a demonstração (ou prova) e a definição (daqui saiu a doutrina perversa da adoração das palavras).
[8] Colocámos o termo “teoria” entre aspas porque as ideias de Wittgenstein não constituem, tanto em nossa opinião como na dele, um todo coerente.
[9] São variadíssimos os filósofos influenciados por Wittgenstein, desde Gilbert Ryle a Giorgio Agamben (ver artigo sobre eleaqui), passando por Kai Nielsen e John Searl, entre muitos, muitos outros.
[10] Popper dá-nos um exemplo concreto: “Poder-se-á dizer que o que se tem em mente, ao pedir uma definição, é a eliminação de ambiguidades tantas vezes relacionadas com palavras como “democracia”, “liberdade”, “dever”, “religião”, etc.; que é claramente impossível definir todos os termos, mas é possível definir alguns desses termos mais perigosos, e não ir além disso; e que os termos definidores têm apenas de ser aceites, isto é, que devemos deter-nos depois de avançarmos um passo ou dois, a fim de evitar uma regressão infinita. Esta defesa é, porém, indefensável. Admite-se que os termos mencionados sejam usados incorretamente. Mas nego que a tentativa de os definir possa melhorar as coisas. Só pode torná-las piores (…) De facto, visto que não poderíamos exigir que todos os termos definidores fossem por sua vez definidos, um político ou um filósofo hábil poderia facilmente satisfazer a exigência de definição. Se lhe perguntassem o que entendia por “democracia”, por exemplo, poderia dizer: “o governo da vontade geral” ou “o governo do espírito do povo”; e, como acabara de dar uma definição, satisfazendo assim os mais elevados padrões de precisão, ninguém ousaria criticá-lo mais. E, na verdade, como poderia ser criticado se a exigência de que “governo”, ou “povo” ou “vontade” ou “espírito” fossem por sua vez definidos nos colocaria no caminho e uma regressão infinita, de modo que qualquer um hesitaria em fazê-la? Mas, se apesar de tudo fosse feita, então poderia ser igualmente satisfeita sem dificuldade. Por outro lado, a questão de saber se a definição era correta, ou verdadeira, só poderia levar a uma controvérsia, fazia de sentido, sobre palavras” (in A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Vol. II, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, p. 24).
[11] Ambas as obras (quer o Tractatus, quer as Investigaçõs Filosóficas) são divididas apenas em parágrafos numerados, tal como as suras do Alcorão ou os versículos dos livros da Bíblia, sem recurso às divisões tradicionais, como sejam índice, capítulos ou secções.
[12] Ob. cit., p. 165.
[13] Fascínio que também pode ser justificado por outros aspetos da sua biografia – como a suposta homossexualidade, a participação nas duas guerras mundiais, o despojamento e a irascibilidade (manifestada, por exemplo, no episódio do atiçador, com Popper) – que não nos compete aqui desenvolver.
[14] Ob. cit., p. 167.
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A nossa edição:
Ludwig Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico e Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, 1ª edição, Lisboa, 1987.
Carl Rogers nasceu em 1902 nos Estados Unidos e dedicou toda a sua vida (que findou em 1987) à Psicologia, sendo reconhecido como o maior representante da denominada Terapia Centrada na Pessoa, uma corrente humanista que se opõe a quase todas as outras correntes psicológicas[1], sobretudo ao behaviorismo, uma vez que rejeita qualquer tipo de condicionamento, sequer algum tipo de direcionamento, oferecendo às pessoas todo o espaço para seguirem por onde quiserem.
Embora Rogers, evidentemente, tivesse sofrido algumas influências, a teoria que viria a desenvolver ao longo da sua longa carreira sustentou-se, quase exclusivamente, na experiência enquanto terapeuta[2]. De acordo com essa teoria, a Terapia Centrada na Pessoa só terá êxito se estiverem reunidas, em primeiro lugar, algumas condições relativas ao terapeuta. Este tem de ser autêntico (ou, como veremos abaixo, tem de possuir um alto grau de congruência); de aceitar-se a si mesmo; de aceitar o outro como ele é e de estar permanentemente de espírito aberto para receber opiniões diversas das dele próprio; e, finalmente, de estar disponível para a mudança que inevitavelmente ocorrerá não apenas no outro mas também nele próprio.
A atitude do terapeuta é, assim, muito mais importante que os seus conhecimentos. É essa atitude, sumariamente descrita acima – onde não existe crítica e muito menos julgamento – que vai permitir ao “paciente”[3] se encontrar consigo próprio. Este sente absoluta confiança no terapeuta e, por isso, começa aos poucos a afastar-se das atitudes (defensivas) que pensa ser as que agradam aos outros, abandonando as posições de fachada, e acaba por se aceitar como é, não como os outros gostariam que ele fosse. Nesse percurso (jamais fácil) dá-se uma libertação do eu, a pessoa vai ganhando confiança à medida que o processo avança, vai mostrando cada vez mais os seus verdadeiros sentimentos, até que finalmente se assume como o indivíduo integral que é. E assim se torna uma pessoa plena, sem necessidade de esconder seus sentimentos e mais preparada para aceitar os dos outros.
A atitude veiculada por Rogers, a sua extraordinária abertura, não se limitava à relação terapêutica, antes constituiu uma prática de vida. É bem conhecida, por exemplo, a forma como desenvolvia a sua atividade académica, particularmente a componente letiva, não conduzindo as aulas, sendo apenas mais um entre os alunos na busca livre de alguma opção comum. Há relatos extraordinários de “alunos” que jamais esqueceram os momentos que passaram com Rogers na sala de aula. Mas o ensino não era a vocação dele. O que realmente gostava de fazer era ouvir os outros, meter-se na sua pele, percorrer com eles o fantástico caminho da descoberta de um novo ser.
Rogers acreditava que a sua atitude de aceitação, de compreensão sincera, sem julgamento do outro, seria benéfica em todo e qualquer tipo de interação social. Na família, no seio das organizações laborais, nas relações internacionais. Sobretudo, colocou grande ênfase na questão da autenticidade, da congruência – conceito importantíssimo que Rogers utilizou mais tarde para incorporar “uma correspondência mais adequada entre a experiência e a consciência”[4]. O grau de congruência mede-ser precisamente por essa correspondência. Se sentimos raiva, ou medo, ou, pelo contrário, amor ou confiança é salutar que isso transpareça em nós; é sempre melhor quando os nossos sentimentos fluem, quando não temos necessidade de reprimi-los, quando o que comunicamos está de acordo com o que sentimos[5].
A partir da relação terapêutica que tão bem conhecia, da experiência que considerava tão cara, Rogers formulou uma hipótese válida para qualquer tipo de relação social, uma lei geral provisória, que descreveu da seguinte forma. Quanto maior for a congruência da experiência, da consciência e da comunicação por parte de um indivíduo, mais a relação originada implicará: uma tendência para uma comunicação recíproca caracterizada por uma crescente congruência; uma tendência para uma compreensão mútua mais adequada da comunicação; uma melhoria da adaptação psicológica e do funcionamento de ambas as partes; satisfação recíproca na relação. Inversamente, quanto maior for a incongruência comunicada da experiência e da consciência, mais as relações assim originadas envolvem: comunicações posteriores com as mesmas características; desintegração da compreensão adequada, e adaptação psicológica e funcionamento de ambas as partes menos adaptadas; insatisfação recíproca na relação[6].
Uma questão que se nos colocou após a leitura de Tornar-se Pessoa foi a de saber quem foi na realidade Carl Rogers. A sensação que fica é que um indivíduo que se dedica totalmente aos outros, que incorpora todo o tipo de sentimentos, quase não tem personalidade própria; a sua personalidade espartilha-se por todos com quem se relaciona e, por outro lado, incorpora um pouco da de todos eles. Isto é realmente assombroso. É como se a personalidade de Rogers fosse uma enorme esponja que tudo absorve, mas onde nada fica. Não será isto uma forma de despersonalização? Como é possível chegar a tal ponto? A resposta talvez esteja nas fugas que Rogers fazia para o México e as Caraíbas. Ele precisava de períodos para estar só. Gostava de pintar, fotografar e escrever. Penso que, sem estes períodos, regulares e largos, o trabalho que realizou teria sido impossível.
Em Tornar-se Pessoa, Carl Rogers cita Karl Popper e a Sociedade Aberta e Seus Inimigos deste[7]. Não admira. Ambos amavam a liberdade e ambos rejeitavam qualquer tipo de autoridade. Ambos eram sinceramente humildes. Ambos acreditavam num mundo melhor e, evidentemente, na capacidade dos seres humanos para o construírem. Ambos foram grandes humanistas, curiosamente, nascidos no mesmo ano. Que a humanidade possa um dia retribuir, em sua memória, a confiança que nela ambos depositaram[8].
Notas:
[1] Como seria de esperar, Rogers foi duramente atacado pelos representantes dessas correntes, e não só, como, aliás, acontece com todos os grandes humanistas.
[2] É o próprio Rogers quem nos diz: “Nenhuma ideia de qualquer outra pessoa, nem nenhuma das minhas próprias ideias, têm a autoridade que reveste a minha própria experiência. É sempre à experiência que eu retorno, para me aproximar cada vez mais da verdade, no processo de descobri-la em mim. Nem a Bíblia, nem os profetas – nem Freud, nem a investigação – nem as revelações de Deus ou dos homens – podem alcançar procedência relativamente à minha própria experiência direta.” (Carl Rogers, Tornar-se Pessoa, Padrões Culturais Editora, Lisboa, 2009, p. 47).
[3] Embora seja este o termo traduzido na edição portuguesa, citada na nota anterior, de On Becoming a Person, penso que Rogers não concordaria com o mesmo. Na edição inglesa escreve-se Person-Centered Therapy ou Client-Centered Therapy, expressões traduzidas para Terapia Centrada no Paciente. Também nós não concordamos com esta tradução. Seria mais lógica a expressão Terapia Centrada na Pessoa.
[4] Ob. cit., p. 388.
[5] “Talvez seja esclarecedor recorrer ao exemplo do que se passa com uma criança de berço. Se a criança tem uma experiência de fome a um nível fisiológico e visceral, a sua consciência manifesta-se como adaptada a essa experiência e a comunicação é igualmente congruente com a sua experiência. A criança tem fome e não está satisfeita, e isto é verdade para ela a todos os níveis. Nesse momento, ela integra-se ou unifica-se no facto de “ter fome”. Por outro lado, se está saciada e contente, também se trata de uma congruência unificada, idêntica ao nível visceral, ao nível da consciência e ao nível da comunicação”. (Ob. cit., p. 388).
[6] Ob. cit., p. 394.
[7] Rogers cita esta obra de Popper porque defende tal como este a sociedade aberta, sem condicionamentos de qualquer espécie, condicionamentos defendidos por vários de seus colegas psicólogos e ilustrado, em vertentes diferentes, nos igualmente citados livros de Aldous Huxley (Admirável Mundo Novo) e George Orwell (1984).
[8] Além das semelhanças reais entre Rogers e Popper, a junção de ambos no final do artigo tem também que ver com uma conversa que mantivemos há uns anos com um amigo (na altura estudante do ISCSP), numa noite de Alfama – Ricardo Carvalho.
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A nossa edição:
Carl Rogers, Tornar-se Pessoa, Padrões Culturais Editora, 1ª edição, Lisboa, 2009.
Nozick, o primeiro prisioneiro da sua teoria libertária.
A obra mais conhecida e mais importante de Robert Nozick é Anarchy, State and Utopia, publicada em 1974[1]. Consta que a mesma constitui uma reação a A Theory of Justice, livro publicado três anos antes (1971) por um colega seu do departamento de Filosofia de Harvard, John Rawls. Enquanto este defende a igualdade e a justiça social, Nozick manifesta-se em defesa da liberdade individual e da propriedade privada, e declara que os direitos individuais são incompatíveis com qualquer tipo de distribuição social. Assim, “ficaram estabelecidos os fundamentos do debate entre liberais-igualitários (ou sociais-democratas), por um lado, e libertaristas (ou neoliberais), por outro”[2].
Nozick é um liberal puro, não propriamente social ou económico. A sua investigação insere-se no âmbito de uma filosofia que se baseia na lógica pura, sem ligação à experiência concreta. De acordo com João Cardoso Rosas, autor da excelente “Introdução à Edição Portuguesa” da obra aqui analisada, “Nozick foi muito influenciado pela chamada filosofia analítica, o que se traduz numa preocupação grande com a análise semântica e o rigor lógico da argumentação”[3]. Ora, esta influência está, em nossa opinião, na base de um tipo de argumentação que merece crítica. Perdendo o apoio da experiência, o pensamento enreda-se em hipóteses formais, teóricas, sem preocupações de testar a sua validade. Estamos no campo dos puros princípios.
O primeiro desses princípios é, na esteira de Locke, o da liberdade individual. Nada nem ninguém pode pôr em causa os direitos individuais. Um desses direitos é o direito à propriedade, aos haveres. Nozick designa este direito como princípio da titularidade. Qualquer estado que adote uma política distributiva violará esse principio. Como todos reconhecerão, estamos perante uma estrita visão neoliberal. Ou melhor, a filosofia de Nozick está na base das teorias neoliberais ainda hoje presentes em todo o mundo, sendo que essa base não é, fundamentalmente, de cariz económico, como o de Milton Friedman ou político, como no caso de Friedrich Hayek, mas de cariz eminentemente moral.
A intenção de Robert Nozick é boa. Do seu ponto de vista, um estado intervencionista é um estado injusto. E, em teoria, talvez o seja. Mas a realidade é diferente do mundo mental de Nozick. É bastante mais complexa, sobretudo em tempos de globalização, porque uma sociedade, seja qual for, não está isolada; há variáveis externas (sobretudo nos países mais pobres) que chocam com as experiências mentais de Nozick. Experiências que podem ser resumidas pelas palavras do próprio, no Prefácio à obra aqui analisada:
Uma forma de actividade filosófica assemelha-se ao acto de pressionar e empurrar as coisas para fazê-las encaixar no contorno fixo de uma forma específica. Todas essas coisas estão espalhadas por aí e têm de ser encaixadas. Pressionamos e empurramos o material para a área rígida, fazendo-o encaixar de um lado e saltar do outro. Voltamos e fazemos pressão na parte saliente, fazendo que o mesmo aconteça noutro ponto. Assim, pressionamos, empurramos e recortamos os cantos às coisas para que encaixem e forçamo-las até que por fim quase tudo fica mais ou menos precisamente no sítio; o que não fica é arremessado para longe para não se ver [4].
Talvez este método se ajustasse à realidade se as peças reais se encaixassem como nos jogos mentais de Nozick. Mas não. A realidade não se ajusta a pressupostos puros, é mais complexa. No afã de relevar a injustiça praticada pelos estados distributivos, Nozick ignora simplesmente uma característica fundamental da humanidade, algo que as sociedades mais evoluídas incorporaram já (irreversivelmente?) em seu seio – a solidariedade. O que fazer, no estado mínimo defendido por Nozick, aos deficientes, aos loucos, aos que não têm família, aos que não têm, por qualquer razão, capacidade para se integrarem em sociedade sem a ajuda de alguém?
Para justificar a sua teoria da titularidade, Nozick afirma que é necessário que a mesma se baseie em critérios justos; é necessário que haja justiça na aquisição, justiça na transferência e, finalmente, quando for o caso, retificação da injustiça. Mas mais uma vez, isto é muito teórico. Toda a gente sabe que a justiça é algo que se pretende alcançar , mas jamais é atingida. Não é fácil garantir a justiça quer na aquisição, quer na transferência, quer na sua reposição. É por isso que é necessária alguma intervenção do Estado. Entre o Estado máximo e o Estado mínimo estará algures o Estado ideal. Nozick peca por se posicionar num dos extremos, tomando assim uma atitude radical.
Mais uma vez, chamamos a atenção para o alerta de Popper. As ciências sociais continuam atrasadas relativamente às suas irmãs “naturais” porque ainda não adotaram o método destas. Um método que leva em conta a experiência, a qual se constitui como o único meio pelo qual as teorias podem ser testadas. Ora, sem testabilidade não há ciência. E sem experiência – já Kant há muito mostrou – não pode haver conhecimento.
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Notas:
[1] A tradução para português da edição que temos em mãos é de Vítor Guerreiro.
[2] ob. cit., p. 8.
[3] ob. cit., p. 7.
[4] ob. cit., p. 25.
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A nossa edição:
Robert Nozick, Anarquia, Estado e Utopia, Edições 70, Lisboa, 2009.
Giorgio Agamben – a sua investigação insere-se no mais puro essencialismo.
Como costumamos dizer, não devemos seguir acriticamente algumas pessoas só porque as achamos muito inteligentes e eruditas. Referimo-nos àquelas que — talvez por considerarem ter uma intuição especial, um dom natural, uma inquebrantável convicção ou um invulgar conhecimento — não têm consciência dos seus limites.
Agamben é uma dessas pessoas. Mostra-o claramente no livro A Potência do Pensamento — uma compilação de conferências e ensaios escritos entre 1979 e 2004 — onde patenteia os seus sólidos conhecimentos linguísticos, desde o grego ao alemão, passando pelo hebraico, e o seu vasto conhecimento das filosofias de autores tão esotéricos quanto ele próprio, como são os casos de Walter Benjamin, Aby Warburg, Friedrich Hölderlin, Max Kommerell e, claro, o grande Hegel, entre muitos outros. O que estes autores têm em comum é pertencerem a uma corrente da Filosofia baseada na especulação, na intuição e no misticismo, em contraste com uma outra, que tem por base a racionalidade, a experiência e o realismo.
Mais de duzentos anos depois de Kant (completamente ignorado neste livro) ter afirmado que só podemos conhecer as coisas como elas se nos apresentam e não como são em si mesmas, os magos da Filosofia fazem tábua rasa da investigação kantiana e empenham-se com afinco em conhecer, precisamente, a essência das coisas. Agamben fá-lo usando a mesma linguagem obscura, densa e esotérica dos seus amigos alemães acima citados. O que lhes interessa são objetivos metafísicos como, por exemplo, conhecer a arquê, o absoluto, a essência, o indefinido, o puro, em última instância, Deus. Como não é possível chegar a tal conhecimento através do raciocínio lógico, Agamben recorre a “uma profunda intuição” filosófica (várias vezes apresentada no livro), evidentemente, ao alcance apenas de alguns predestinados.
Na busca desenfreada de uma metalinguagem, Agamben menoriza e deplora o papel operacional das palavras, como instrumento necessário para as socialização e cultura, idolatrando os signos, transformando-os na razão da existência humana. Qual a origem do verbo? Qual a palavra, o nome do qual derivam todos os outros e todas as línguas? Como regressar à linguagem pura? “O existente puro é o que corresponde à pura existência da linguagem, e contemplar a segunda significa contemplar o primeiro”.
São problemas desta natureza, os que ocupam Agamben. A linguagem é vista como um rio e os seus inúmeros braços são as línguas deste mundo. Mas, antes do leito caudaloso, há um fio, uma gota inicial. O que originou essa gota? De onde vem? Isso ninguém sabe, mas também não importa. Agamben continua a filosofar como nada se tivesse passado desde o tempo de Aristóteles.
Richard Wrangham, ilustre primatologista britânico.
É possível encontrar muitas semelhanças dentro do mundo animal, incluindo emoções, linguagem e até, em escalas diferentes, algum tipo de pensamento. Mas há algo exclusivamente humano, algo que nenhum outro animal pode fazer como nós: cozinhar. Poderíamos pensar que foram as nossas capacidades excecionais que nos levaram a usar o fogo e com ele transformarmos a comida, através do cozimento. Mas não. Foi, pelo contrário, o cozimento que nos moldou como humanos.
Há várias teorias sobre a forma como o homem pré-histórico aprendeu a gerar e guardar o fogo, não sendo possível dizer, por enquanto, qual delas é a verdadeira. O que se sabe, ou se julga saber, é que há dois milhões de anos, os australopitecinos deram lugar aos habilinos1, graças, segundo se pensa, à mudança para uma dieta que passou a incluir cada vez mais carne. Porém, a grande mudança deu-se cerca de 200 mil anos depois, há cerca de um milhão e oitocentos mil anos, quando o domínio do fogo e o cozimento dos alimentos fizeram com que o cérebro dos habilinos crescesse significativamente, até alcançar os 950 cm3 do homo erectus. O desenvolvimento das técnicas de cozimento continuaram a melhorar a dieta até chegarmos ao homo heidelbergensis, há 800 mil anos, com os seus substanciais 1.200 cm3 de volume cerebral, e finalmente ao homo sapiens, há cerca de 200 mil anos, com um cérebro de 1.400 cm3, uma capacidade próxima da atual.
O cérebro é, na verdade, um grande consumidor de energia, ele nunca pára de trabalhar, nem quando dormimos, e usa 20% da nossa taxa metabólica basal (o orçamento energético para um corpo em repouso), embora o seu peso corresponda apenas a 2,5% da nossa massa corporal. A princípio os investigadores pensaram que isso se devia a uma maior taxa metabólica humana, devido à alimentação mais rica, mas acabaram por descobrir que essa taxa era sensivelmente igual à esperada para um qualquer primata com o mesmo peso. Esta descoberta foi muito importante porque se os nossos grandes cérebros, ávidos de glicose, não são alimentados por uma dose de energia suplementar, então os tais 20% devem ser usados por nossos cérebros à custa de outra parte do nosso corpo.
Que parte? Por comparação com os outros primatas, os cientistas descobriram que esse enorme fluxo de energia consumido pelo nosso cérebro só é possível porque os nossos sistemas digestivos são mais curtos e pequenos, e não precisamos de despender muita energia na digestão, ao contrário de todos os outros primatas; o custo energético é muito maior nos organismos dos nossos primos, enquanto que nos humanos essa energia poupada pode alimentar um cérebro maior. O nosso sistema digestivo é muito mais rápido a transformar os alimentos em calorias e energia, e isso só é possível porque os alimentos que comemos são altamente digeríveis e calóricos, graças ao cozimento.
De facto, várias experiências2 demonstraram que os alimentos cozidos são mais facilmente digeridos que os alimentos crus. Isto porque o cozimento é responsável por dois processos peculiares: a gelatinização e a desnaturação. A primeira ocorre sobre os amidos que se encontram no interior das células vegetais: “quando aquecidos na presença de água, os grânulos de amido começam a inchar porque as ligações de hidrogénio nos polímeros de glicose se enfraquecem quando expostas ao calor, e isso faz com que a sua apertada estrutura se alargue”3. Já a desnaturação acontece quando as ligações internas das proteínas se enfraquecem, obrigando as moléculas a abrir-se, proporcionando uma ação mais perfeita das enzimas digestivas, particularmente a tripsina. Embora o calor não seja o único fator a provocar a desnaturação das proteínas — marinadas, picles e sucos ácidos contribuem para a desnaturação quando aplicados por tempo suficiente4 — não há dúvida de que o cozimento proporciona uma digestão muitíssimo menos custosa5.
A digestibilidade dos alimentos que nos fornecem energia (através dos hidratos de carbono, gorduras e proteínas) é muito importante e não há dúvida nenhuma de que esta se torna mais disponível pelo aquecimento dos alimentos. Essa melhor digestão6 proporcionada pelo cozimento é realmente importantíssima por duas razões: 1- há uma melhor absorção de calorias por parte do nosso sistema digestivo, transformando, assim, os alimentos cozidos em alimentos mais eficientes7, dado que os alimentos crus não são completamente digeridos pelo organismo e, em grande parte, são desperdiçados através das fezes8 e 2- o cozimento, ao proporcionar digestões mais fáceis e rápidas, permite que não necessitemos de consumir demasiada energia na digestão. O cozimento proporciona, pois, uma dieta mais rica, um menor custo da digestão e, consequentemente, um tubo digestivo mais curto, e tudo isto resulta em energia disponível, a qual, no nosso caso, é canalizada para o cérebro9. Esta é a chamada teoria do “tecido custoso”.
O cozimento permitiu ainda que os nossos antepassados tivessem mais tempo livre, o que proporcionou uma maior socialização, indo ao encontro do que muitos autores defendem: as estratégias sociais contribuíram para o aumento do volume do cérebro e o incremento da inteligência, e vice-versa. Esta interação só foi possível graças ao cozimento dos alimentos.
Este é apenas um pequeno apontamento sobre um livro delicioso10, escrito magistralmente por Richard Wrangham e publicado em 2009, com o título original Catching Fire – How Cooking Made us Human —realmente, a não perder. Após os oito capítulos do livro, Richard Wrangham refere-se, num epílogo denominado O Cozinheiro Bem Informado, a uma questão muito interessante: quantas calorias os diversos alimentos fornecem aos nossos corpos? A convenção que ainda hoje, com ligeiras alterações, domina a estimativa de valores energéticos dos alimentos, e está na base do modelo da sua rotulação no mundo ocidental, é o sistema de Atwater11. Ora, Wrangham chama a nossa atenção para o facto da digestão não ser um processo puramente químico, mas igualmente físico. Como vimos, há um custo energético na digestão e, além disso, “os sistemas digestivos tratam diferentes substractos de maneiras diferentes”12, sendo que, acresce a tudo isto, os próprios sistemas digestivos humanos operam de forma muito diversificada13. Vale, portanto, conhecer o seu funcionamento, sobretudo o do intestino delgado, o nosso “segundo cérebro” (ver nota 13). O cozinheiro bem-informado será, em tese, um ser humano com melhor qualidade de vida.
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Notas:
1Calcula-se que os habilinos pesassem entre 32 e 37 kg, e o homo erectus entre 56 e 66 kg.
2 Particularmente as de Leslie Aiello e Peter Wheeler, em 1995.
3 Richard Wrangham, Pegando Fogo – Por que cozinhar nos tornou humanos, Editora Zahar, 2010, p.52.
4 Lembremo-nos, por exemplo, do ceviche, um prato de origem peruana em que o peixe cru, marinado em suco de limão, fica delicioso.
5 Ob. cit., p. 56.
6Na verdade há dois tipos de digestão. Uma realizada desde a boca até o intestino delgado, onde se faz a parte principal da digestão, e outra realizada no intestino grosso, que, na verdade, é uma fermentação, realizada por mais de 400 tipos de bactérias e protozoários. A primeira produz calorias inteiramente úteis, mas a segunda dá apenas cerca de metade da energia disponível nos hidratos de carbono e absolutamente nada no caso das proteínas (ob. cit., p. 51).
7 Pode parecer um contra-senso, mas não é. Por exemplo, pensava-se que os ovos crus eram alimento muito mais rico que ovos cozidos. Ora, isto não é verdade. Cientistas belgas, ainda nos anos 1990, verificaram que o cozimentos dos ovos aumentava o valor proteico dos ovos em cerca de 40% (ob. cit., p. 56).
8Algures, durante o processo evolutivo, perdemos a capacidade de extrairmos a energia necessária dos alimentos crus. Todo o nosso aparelho digestivo está adaptado à comida cozida, a começar por nossos maxilares, bocas e dentes (ob. cit., p. 36).
9Foi confirmado em variados espécimes (nomeadamente entre os grandes símios), que os seus cérebros relativamente grandes deriva de uma dieta mais rica, quando comparada com outras dietas mais pobres em animais de cérebros menores. Essas dietas mais ricas permitem sempre intestinos menores. No entanto, há espécimes que não canalizam o ganho de energia, proporcionado por uma dieta rica, para o cérebro. Espécies como a nossa, que vivem em grupos sociais mais complexos, fazem-no. Mas outras espécies, como alguns tipos de aves, usam essa energia para fortalecer os músculos das asas e assim voarem mais tempo e mais longe, supostamente, porque isso é mais importante para elas que desenvolverem cérebros grandes.
10O título deste artigo foi também inspirado no livro. Diz-nos Richard Wrangham (ob. cit., p. 39): “Os zoólogos sempre procuraram exprimir a essência de nossa espécie com expressões como macaco nu, bípede ou de grande cérebro. Eles poderiam igualmente chamar-nos o macaco da boca pequena”.
11Wilbur Olin Atwater (1844-1907) foi um químico americano, conhecido sobretudo pelos seus estudos sobre a nutrição humana e o metabolismo. Preocupado com a alimentação dos mais pobres buscou saber qual o número mínimo de calorias de que necessitavam para viver. Usando um calorímetro de bomba, registou quanto calor era libertado quando gorduras, hidratos de carbono e proteínas eram completamente queimados. Descobriu que não havia grande variação entre os diferentes tipos de cada idem. Por exemplo, todas as proteínas tendiam a produzir um pouco mais de 4 quilocalorias por grama. Depois disto, Atwater quis saber que quantidades dos principais macronutrientes referidos um alimento contém. A mais fácil de determinar foi a gordura, dado que esta, ao contrário dos outros dois, se dissolve no éter. O pesquisador picava finamente os alimentos, inseria-os no éter e pesava quanto material se dissolvia no líquido. Assim determinava a quantidade de lípidos (estes incluem tanto as gorduras sólidas, à temperatura ambiente, quer a gordura líquida contida em óleos). Este método é usado ainda hoje. A quantidade de proteína é mais díficil de detrminar, pois não há testes para identificá-la. Mas Atwater sabia que 16% do peso das proteínas médias são nitrogénio. Conseguiu um método de medir a quantidade de nitrogénio e assim a concentração de proteína. O mais difícil de medir foram os hidratos de carbono. Não havia nenhum método na época, tal como hoje ainda não há. Mas sabendo que toda a matéria orgânica dos alimentos era composta por estes três grandes grupos e conhecendo o peso dos outros dois, Atwater podia determinar o dos hidratos de carbono, por subtração. Para tal queimava o alimento completamente, deixando de lado a parte que não queimava, isto é, a parte inorgânica. Mas Atwater quis saber também quanto dos macronutrientes era digerido pelo corpo, ou seja, não era expelido pelo corpo sem ser usado. Dedicou-se então a analisar as fezes de pessoas que comiam alimentos rigorosamente medidos e pode determinar quanto de cada nutriente era efetivamente digerido. O químico conseguiu assim o que queria saber: quanta energia cada um dos três macronutrientes continha, que quantidade de cada um estava presente num alimento e quanto dela era usada no corpo. Richard Wrangam defende, porém, que, apesar dos ajustamentos já feitos, o sistema de Atwater peca por não ter o rigor necessário, dado que o cozimento (ou não) dos alimentos altera as calorias que fornece, bem como o trabalho do sistema digestivo e o respetivo custo energético varia de indivíduo para indivíduo (ver ob. cit., pp. 151-159).
12 ob. cit., p. 152.
13A forma como o aparelho digestivo trabalha é um tema fascinante que merece ser tratado num artigo específico. Os orientais já conhecem a importância da região abdominal do nosso corpo há muitos anos, mas, no Ocidente, só após Michael Gershon, professor da universidade de Colúmbia, em Nova Iorque, ter publicado o excelente Second Brain (1998), onde defendeu a existência de uma interação entre distúrbios nervosos e mau funcionamento do sistema digestivo, se inaugurou um novo ramo da medicina denominado neurogastroenterologia. Os maiores especialistas desta disciplina, desde logo o próprio Gershon (que estudou o assunto durante mais de trinta anos), apontam para a existência de “neurónios” digestivos, dentro do sistema nervoso entérico (SNE), o nosso segundo cérebro. De acordo com Irina Matveikova, uma médica russa que vive em Espanha (autora de O Intestino Feliz, Esfera dos Livros, Lisboa, 2015, pp. 28/9), “o número de neurónios que se encontram na rede do intestino delgado chega aos cem milhões. Este número representa, por exemplo, um valor consideravelmente superior ao dos neurónios da espinal medula. O cérebro dos intestinos é a maior fábrica responsável pela produção e armazenamento das substâncias químicas conhecidas com neurotransmissores, a maioria dos quais são idênticos aos que se encontram no sistema nervoso central (SNC), tal como a acetilcolina, a dopamina e a sorotonina. Estas substâncias regulam a nossa energia, bem estar emocional e psicológico, e constituem um grupo de substâncias essenciais para a correta comunicação entre os neurónios e o sistema de alerta. Representam as “palavras” no idioma neuronal. Gershon revelou que 90 por cento da serotonina (a famosa hormona da felicidade e do bem-estar físico) é produzida e armazenada no intestino. Aí regula os movimentos peristálticos e a transmissão sensorial. E apenas os 10 por cento restantes de serotonina do corpo são sintetizados pelos neurónios do sistema nervoso central, ou seja, no cérebro superior”.
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A nossa edição:
Richard Wrangham, Pegando Fogo – Por que Cozinhar nos Tornou Humanos, Editora Zahar, 1ª edição, Rio de Janeiro, 2010.
Slavoj, um dos maiores teóricos revolucionários da atualidade.
Trata-se de um dos últimos livros (2014) de Slavoj Zizek, o famoso filósofo esloveno[1]. Zizek (o antropónimo original tem um acento circunflexo invertido em cima de cada “z”) é um intelectual na moda, professor em várias universidades de renome, conferencista em inúmeros países de todo o mundo, inimigo acérrimo do sistema capitalista e comunista convicto.
A filosofia de Slavoj Zizek assenta numa mistura, em doses variáveis, das psicanálise de Freud, dialética de Hegel e luta de classes de Marx. Nisto reside (e a isto se resume) a sua originalidade. Como se, ao misturarmos três receitas diferentes, obtivéssemos um prato novo. No final (ou antes ainda), verificamos que tudo é demasiado velho – o prato que Zizek nos apresenta é uma fraude.
De facto, este senhor recorre com frequência à desonestidade e à ambiguidade, a primeira tão característica do seu ídolo, Hegel[2], e a segunda do seu guru, Marx. (O próprio texto é largamente hegeliano, na pior tradição alemã – denso, obscuro, mistificador). Zizek prepara o leitor, numa primeira fase da sua lengalenga, com belas intenções, para, de seguida, apresentar as suas ideias totalitárias e defender a violência necessária para as implantar.
O autor recorre a inúmeros filmes (nota-se que é um grande cinéfilo), livros, acontecimentos políticos contemporâneos, enfim, a inúmeros exemplos, dos quais retira invariavelmente a mesma conclusão: o sistema “hedonista, liberal e democrático” é miserável e só a revolução e o comunismo nos podem salvar. E, se Marx era ambíguo relativamente ao uso da violência, não a descartando mas não a apoiando abertamente, Zizek vai mais longe e apela diretamente à violência, algo que para ele, imagine-se, é um “ato de amor”! À boa maneira de Hegel, o mau é (dialeticamente) transformado em bom. Não há limites para os ilusionistas hegelianos!
É difícil aceitar que alguém se deixe seduzir por isto, porém, para mitigar o impacto que pode causar no leitor o apelo à violência, Zizek puxa dos galões de psicanalista : “quanto mais brutal for a nossa violência, mais conseguiremos escapar ao círculo vicioso do superego”[3]. E, mais à frente: “a libertação revolucionária autêntica é mais diretamente identificada com a violência – é a violência em si que liberta”[4]. “Além disso, é preciso desmistificar o problema da violência, rejeitando afirmações simplistas de que o comunismo do século XX usou em demasia a violência assassina e de que deveríamos ter cuidado para não voltar a cair nessa armadilha”[5].
Zizek deveria ter um pouco mais de respeito pela memória dos milhões de seres humanos mortos durante o período de vigência do “comunismo do século XX”. Mas isso seria pedir muito. O que ele propõe é mais do mesmo: uma nova tentativa revolucionária, com violência e muito “amor”. E tal como Platão pensava certamente nele próprio quando defendeu em “A República” a tomada do poder pelo filósofo-rei, também o “filósofo” esloveno pensa provavelmente em si mesmo quando se refere à necessidade de um “mestre” para conduzir a revolução[6].
Tudo isto, além de demasiado velho, é também doentio: ao rejeitarem a testabilidade metodológica das ciências naturais, alguns supostos cientistas sociais continuam a enredar-se na crença e no dogma, moldando a realidade à ideologia.
Zizek manterá o rumo até ao fim, como sempre fazem os ditadores teóricos. Há quem chame a isto “coerência”. Nós chamamos-lhe cegueira intelectual, e, neste caso, da pior espécie: aquela revestida com erudição.
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Notas:
[1] Slavoj Zizek, Problema no Paraíso – do fim da História ao fim do Capitalismo, Editora Zahar, Rio de Janeiro, 2015.
[2] Eis um exemplo do estilo hegeliano, os espantosos detalhes que ele descobriu sobre o som e as relações deste com o calor: “O som é a mudança verificada na condição específica de segregação das partes materiais e na negação dessa condição; é meramente uma idealidade abstracta ou ideal, por assim dizer, dessa especificação: Mas esta mudança é, por consequência, em si mesma imediatamente a negação da subsistência material específica; o que é, portanto, a idealidade real da gravidade específica e da coesão, isto é, o calor. O aquecimento de corpos sonoros, assim como dos corpos percutidos ou friccionados, é a aparência de calor que surge conceptualmente juntamente com o som”. (Hegel, in “Filosofia da Natureza”).
[3] Ob. cit., p. 105.
[4] Ob. cit., p. 229.
[5] Ob. cit., p. 235.
[6] Ob. cit., pp. 206-15.
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Foto: outraspalavras.net
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A nossa edição:
Slavoj Zizek, Problema no Paraíso – do fim da História ao fim do Capitalismo, Editora Zahar, Rio de Janeiro, 2015.
Karl Popper fotografado na sua terra natal, Viena, em 1983.
1- INTRODUÇÃO
Quando Karl Popper concluiu os manuscritos dos dois volumes da obra em título, o primeiro em outubro de 1942 e o segundo em fevereiro de 1943, certamente estaria longe de supor que a mesma teria uma repercussão tão ampla como a que alcançou junto de cientistas sociais, filósofos e população em geral. Muito menos seria de esperar essa repercussão, se atentarmos ao facto de que o objetivo de Popper não era, inicialmente, o de escrever um livro, mas apenas recolher algumas notas ilustrativas das filosofias historicistas. Essas notas atingiram tal volume que acabaram por dar origem às mais de setecentas páginas de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos1.
É por isso que esta obra é um trabalho de permanente consulta; cada um dos seus vinte e cinco capítulos pode ser estudado separadamente. Popper, aliás, hesitou sobre a estrutura da obra, sobre qual o capítulo que deveria abrir o livro e sobre a sequência dos restantes. Independentemente das vicissitudes que estiveram na origem da construção do livro, Popper legou-nos uma das obras mais importantes do século XX e de todos os tempos na área da Filosofia Social. Para nós (mas nós somos suspeitos) a obra maior de Sociologia alguma vez publicada.
De que trata o livro, afinal? Como o título indica, da sociedade aberta2. E dos seus inimigos, ou seja, dos defensores da sociedade fechada. Três destes, com enorme influência sobre intelectuais do mundo inteiro, são particularmente visados por Popper: Platão, Hegel e Marx. E por que trata Popper das doutrinas destes autores e não de outros? Por um lado porque os três são historicistas3; por outro lado, porque estes três sociólogos são os mais conhecidos, os mais estudados, os mais influentes e os mais venerados em todo o mundo. Popper, aliás, adverte o leitor para este facto, logo no Prefácio da primeira edição de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, em 1943.
Se, neste livro, são proferidas críticas desabridas a alguns dos maiores expoentes intelectuais da humanidade, a minha intenção não foi, espero, diminuir essas figuras. Antes foram elas motivadas pela convicção de que para garantir a sobrevivência da nossa civilização devemos abandonar esta deferência arraigada face às grandes sumidades. Na verdade, grandes homens podem cometer grandes erros; e, como se procura mostrar neste livro, alguns dos mais eminentes líderes do passado apoiaram o perene ataque contra a liberdade e a razão. De resto, na medida em que raramente é posta em causa, a sua influência continua a transviar e a dividir aqueles de quem depende a defesa da civilização.
O mais dissecado dos três filósofos referidos é Platão, talvez porque – pela sua incrível capacidade de comunicação e pelo seu indiscutível talento – é também o mais respeitado entre a comunidade intelectual. O mais detestado por Popper é Hegel, considerado um charlatão4, e o que lhe merece maior respeito é Marx, que, embora tenha preconizado uma solução errada, procurou, segundo Popper, libertar a humanidade da escravidão5. Tendo em conta que estes três grandes filósofos (além de muitos outros) foram, em diferentes épocas e por diferentes formas, inimigos da sociedade aberta, é óbvio que (os seus pensamentos) deverão ter algo em comum. Para além do historicismo, já referido, as suas filosofias enquadram-se em contextos históricos similares. Popper constata que todas as filosofias radicais, como as de Platão, Hegel e Marx, surgem em tempos de convulsão social; são uma resposta às disputas e atribulações dentro da sociedade, numa determinada época histórica.
Por isso mesmo, essas filosofias são datadas, marcadas no tempo, e não podem ser transportadas para o futuro – porque o futuro é aberto, não depende de uma qualquer profecia histórica, mas apenas de nós. A sociedade aberta, sustenta Popper, é uma sociedade livre de qualquer tipo de determinismo, dado que não é possível, seja por uma intuição superior, pela definição de um processo histórico irreversível ou por uma infalível predição científica antecipar racionalmente o que será a sociedade futura.
A luta pela sociedade aberta é muito antiga. Iniciou-se com a emancipação humana, quando uma parte da humanidade, pela primeira vez livre do pensamento mágico e coletivo da tribo, começou a pensar individual e criticamente. Esta foi a maior revolução da história humana e terá ocorrido, de forma mais consistente na Grécia Antiga, provavelmente no século VI antes de Cristo. Popper chama a nossa atenção para algo que ocorreu na sequência dessa emancipação: a diferenciação entre leis naturais e leis convencionais, ou seja, leis criadas pelo homem. Nas sociedades primitivas, fechadas, apenas existiam leis do primeiro tipo; o homem regia-se por elas, cumprindo rituais mágicos que estariam de acordo com a natureza, pois não distinguia entre as sanções auto-impostas para punir a transgressão de um tabu e as experiências infligidas pelo meio natural6. Com o advento da sociedade aberta, o homem passou a criar, libertou-se das grilhetas das leis naturais. Um aspeto importantíssimo desta emancipação é que, com ela, o homem adquiriu também responsabilidade moral. O seu comportamento não dependia agora exclusivamente da natureza, mas sobretudo dele próprio. De acordo com Popper, as sociedades fechadas são caracterizadas pelo monismo acrítico; porém, com o advento da sociedade aberta, surgiu o que ele denominou dualismo crítico, quando existia já uma clara distinção entre factos naturais e convenções humanas.
Como seria de esperar, esta mudança não se fez de forma abrupta. Popper refere, inclusive, algumas fases intermédias7. Além disso, as sociedades fechadas não desapareceram completamente, existem ainda hoje muitos vestígios vivos de sociedades fechadas e tribais8, que nos mostram claramente que a sociedade aberta não está absolutamente consolidada. Mas os ataques mais cerrados à sociedade aberta vêm sobretudo da comunidade intelectual, através da influência nefasta de muitos filósofos, entre os quais sobressaem Platão, Hegel e Marx. A opção pela sociedade aberta implica responsabilização, implica decisões morais, com todas as consequências que daí advêm, implica tomarmos nas mãos o nosso próprio destino. Levado a sério, isto representa um peso sobre os nossos ombros, talvez um peso excessivo, para muitos que resolvem enjeitá-lo. Esta atitude de rejeição revela um extremo ceticismo moral, uma descrença no homem e nas suas possibilidades9, e está na base dos regimes autoritários. A necessidade de refúgio na tribo, no grupo, enfim, em qualquer entidade coletiva superior, que resolva os problemas por nós, que nos proteja, é própria do ser humano; e esta atitude defensiva ainda não foi – e talvez nunca seja – completamente superada.
Podemos comparar essa necessidade de refúgio com a necessidade que a criança tem da proteção dos pais. Normalmente, a partir da adolescência a maioria dos jovens emancipa-se, mas muitos só conseguem fazê-lo bastante mais tarde. Podemos considerar que a humanidade se encontrava na adolescência, numa fase de emancipação, portanto, naquele período da Grécia Antiga, quando uma parte se emancipou da tribo. Uma das conquistas daquela época foi a implantação do regime democrático, protagonizada pelos atenienses, sob a liderança de Péricles, ilustre representante da Grande Geração – denominação que Popper deu ao primeiro grupo de homens que lutaram de forma crítica e racional pela Liberdade10. À cidade-estado de Atenas opunha-se, como é sabido, Esparta, onde vigorava um regime tirânico. A guerra entre as duas cidades era inevitável, pois tinham visões antagónicas da sociedade. A Guerra do Peloponeso11 representa a primeira grande batalha que uma parte da humanidade, no caso, os atenienses, teve que travar em defesa da sociedade aberta. E a luta continua.
2- PLATÃO
Platão, cujo tio, Crítias, foi um dos Trinta Tiranos11, sempre defendeu o lado espartano. Influenciado pela teoria do devir13 de Heráclito, Platão era avesso à mudança. Para ele, toda e qualquer alteração social constitui uma degenerescência da ideia de Estado, da qual todos os estados posteriores são cópias imperfeitas. A base da filosofia platónica é, como se sabe, a sua teoria das formas ou ideias – estas não existem no espaço-tempo (são, portanto, eternas) e por isso não podem ser apreendidas pelos sentidos, apenas pelo pensamento puro. Em consequência, Platão considera que o conhecimento puro ou ciência visa a descoberta ou descrição da verdadeira natureza das coisas, ou seja, da sua realidade oculta ou essência14. Esta ideia é classificada por Popper como essencialismo metodológico, ao qual se opõe o que o ele denomina nominalismo metodológico. Através deste não se procura conhecer a natureza das coisas, mas a forma como elas funcionam15; em vez de se debruçar sobre oque é, como faz o essencialista, o nominalista procura saber como os fenómenos ocorrem. De acordo com Popper, é este o método das ciências naturais (as palavras não designam essências, mas constituem ferramentas para explicar os fenómenos)16, em contraste com as ciências sociais cujos mentores se mantêm, em larga maioria, essencialistas. Esta divergência metodológica está na base, segundo Popper, do atraso da Sociologia, relativamente às ciências naturais, como a Física, a Química ou a Biologia.
Na sua ânsia de encontrar um sistema político que sustenha a mudança, as convulsões sociais, a desagregação da classe governante e, finalmente, toda a decadência e degeneração, Platão formula a seguinte pergunta: Quem deve governar? E a resposta é: o filósofo-rei. (Popper sustenta que Platão pensou nele próprio, como exemplo maior de governante)17. Essa pergunta essencialista formulada por Platão está na origem da sua teoria historicista e das dos filósofos historicistas que se lhe seguiram, como Rousseau, Comte, Mill, Hegel e Marx. Popper opõe a essa pergunta essencialista uma outra nominalista: Como poderemos organizar as instituições políticas de forma a evitar que os governantes perniciosos ou incompetentes provoquem danos excessivos?18 A diferença entre a primeira e a segunda pergunta equivale à diferença entre ditadura e democracia, porque a primeira indaga sobre quais as pessoas ou grupos que devem exercer o poder, e a segunda sobre como criar as instituições que limitem a ação dessas mesmas pessoas ou grupos. Isto quer dizer que, em democracia, o poder é sempre limitado, ao contrário das ditaduras onde a crítica ao poder não existe, porque é reprimida, daí o poder ser potencialmente totalitário19.
Não admira, portanto, que Platão, deteste a democracia, que aliás ridiculariza nas suas obras20, nomeadamente na República21. Platão considera a democracia um sistema político muito afastado da ideia de Estado, ou seja, do modelo intemporal de Estado do qual todas as cópias mundanas derivam. O regime que mais se aparenta ao Estado perfeito e imutável é a timocracia22 (ou timarquia), o governo dos mais nobres, que procuram honra e fama; depois surge a oligarquia, caracterizada pelo domínio das famílias mais ricas; posteriormente, vem a democracia, regime da liberdade, isto é, da ausência de leis; e, finalmente, a tirania, a última enfermidade do Estado23. Há, portanto, uma degradação desde a timocracia até a tirania. Platão pretende travá-la, impondo uma rígida estratificação social, onde cada indivíduo cumpre apenas o seu papel dentro da classe a que pertence. Trata-se de uma sociedade parada, fechada e coletivista, idealizada de modo a preservá-la de qualquer convulsão social, uma vez que são as perturbações à ordem social estabelecida que provocam a degeneração, isto é, a passagem dos melhores para os piores regimes. Um Estado imóvel é o que mais se aproxima da ideia platónica de Estado.
Embora a descrição que Platão faz do Estado perfeito seja muitas vezes considerada como um plano utópico, Popper toma-a à letra, e leva a sério o que Platão declara, ou seja, não vê na obra platónica uma qualquer utopia futura, mas sim o desejo de regresso ao passado estratificado da sociedade tribal. Uma vez que Platão detestava a mudança, ele acabou por defender um estado com apenas duas grandes classes sociais – a elite governante e a grande massa de governados. Sobre esta não demonstrou grandes preocupações, visto tratar-se, afinal de gado humano, que apenas deve ser dominado. A preocupação vai para a classe dominante, para que esta não se divida, face a um possível empobrecimento ou a uma riqueza excessiva. Assim, Platão defende o comunismo, isto é, a abolição da propriedade privada, e a privação da ligação pessoal a mulheres e crianças. Nenhum membro da classe dirigente deve ser capaz de identificar seus filhos ou mulheres24. Assim se preservará a unidade da classe dirigente, imprescindível para a estabilidade; e qualquer mistura ou mudança de uma classe para outra será considerada um crime contra a cidade25. A classe governante deve assumir, portanto, a sua superioridade e, inclusive, à semelhança de Esparta, praticar o infanticídio com fins eugénicos, devendo ser treinada como uma classe de guerreiros profissionais26. Platão defende a escravatura e, como já foi dito, uma rígida estratificação social. Além disso, é um coletivista convicto: defende um estado holístico e totalitário, onde o indivíduo deve comportar-se estritamente dentro do que é conveniente para o próprio Estado.
Platão é, pois, inimigo de tudo o que é individual. Ele vê no individualismo o maior perigo para o seu projeto totalitário. Assim, até o que a natureza concedeu a cada indivíduo deve estar ao serviço do coletivo. Os nossos próprios olhos, ouvidos ou as nossas mãos veem, ouvem e agem não em função de um ser particular, mas de toda a comunidade, sendo os homens moldados de forma a consentirem todos na mesma unanimidade de censura ou louvor, de prazer ou tristeza relativamente às mesmas coisas e em uníssono27. Perante esta aversão a tudo que é individual, não admira que a conceção platónica de Justiça, tema central da República (não devemos esquecer-nos que o subtítulo desta obra é Da Justiça), se resuma a tudo o que favorece o seu Estado superior, sendo o contrário, considerado como injustiça. Platão examina na República as teorias sobre a Justiça mais importantes da sua época, mas não discute o conceito de isonomia, ou seja, da igualdade perante a lei, o que é muito estranho, tanto mais que o mesmo fora discutido no Górgias, diálogo anterior à República. Esta omissão só pode entender-se como reação aos movimentos igualitários e humanitários surgidos na época de Platão, os quais defendiam uma teoria humanitária de justiça, baseada em três propostas, a saber “(a) o princípio igualitário propriamente dito, isto é, a tentativa de abolir todos os privilégios naturais, (b) o princípio genérico do individualismo e (c) o princípio de que o Estado deve ter como função e finalidade garantir a liberdade dos cidadãos”. Em contrapartida, o platonismo propõe (a1) “o princípio de que existem privilégios naturais, (b1) o princípio geral do holismo ou coletivismo e (c1) o princípio de que o indivíduo deve ter por função e finalidade manter, fortalecer e garantir a estabilidade do Estado28.
Podemos considerar a proposta platónica como precursora dos totalitarismos do século XX, que tanto marcaram Popper e o levaram a escrever A Sociedade Aberta e seus Inimigos. Não há qualquer dúvida de que a filosofia de Platão se baseia numa (a)moralidade coletivista, tribal e totalitária, sendo apenas bom aquilo que se subordina aos interesses do grupo, tribo ou Estado. Além disso, esta subordinação aos interesses superiores do Estado abriu caminho para a filosofia belicista de Hegel, de onde derivaram, por diferentes vias, os totalitarismos de direita e de esquerda que tantas vítimas inocentes causaram em tempos mais recentes. Ao nível das relações internacionais, a filosofia do Estado perfeito de Platão conduziu à noção de que o Estado nunca erra enquanto conservar a sua força; que está no seu direito não só de exercer a violência sobre os seus cidadãos quando isso conduz a um acréscimo do seu poder, mas ainda de lançar ofensivas contra outros estados, desde que elas não acarretem o seu enfraquecimento. A ilação que resulta desta atitude, isto é, o reconhecimento expresso da amoralidade do Estado e, consequentemente, a apologia do niilismo moral nas relações internacionais, foi ultimada por Hegel29.
Antes de irmos a Hegel, porém, ainda algumas palavras sobre Platão. Para Popper, a República é um manifesto político do seu tempo, recheado, aliás, de alusões a problemas e personagens contemporâneos. Platão preocupou-se sobretudo com a preservação do Estado estratificado que preconizou. Esse Estado deveria ser dirigido pelos mais sábios, pelos filósofos, por uma determinada casta em comunicação com o divino. Preocupado sempre com a desintegração do Estado, Platão conhecia os perigos de um excesso populacional (que aliás tinha estado na origem da desintegração das tribos do seu tempo) e procurou criar limites aos nascimentos, introduzindo o que ficou conhecido pelo número platónico, uma quantificação que nunca foi totalmente explicitada, um número místico que só seria do conhecimento dos filósofos-reis. Platão é, pois, um elitista e um inimigo da liberdade. Por que é então tão prestigiado? Em primeiro lugar, pelo seu indiscutível talento, inclusive o da dissimulação. Particularmente na República, ele não deixa de preparar o leitor para as suas invetivas reacionárias, tendo em vista convencê-lo de que as suas intenções são humanitárias. Para tal, recorre a variados subterfúgios linguísticos, trocadilhos e expressões como os amigos comungam de todos os bens que possuem30. Esta tática convenceu muitos dos seus seguidores, que deturparam as ideias originais do filósofo com traduções suavizadas e humanizadas das suas obras; e fez também com que interpretassem com a mesma suavidade e humanidade as principais ideias de Platão. Popper não alinha nesse coro31. Ele desmascara os filósofos totalitários e historicistas mostrando como os seus argumentos são falaciosos, tendenciosos e reacionários.
3- HEGEL
Talvez o maior ataque contra a razão tenha vindo de Hegel, um dos maiores charlatães da história das ideias. É quase inacreditável como este homem (é muito difícil designá-lo filósofo) angariou o prestígio que se conhece, ao ponto de ser reconhecido por muitos como o maior filósofo alemão. Sobre ele já se escreveu muito, mas o seu compatriota e contemporâneo Schopenhauer foi um dos que, sem dúvida, o retratou melhor: Se alguma vez quiseres embotar as capacidades de um jovem e privar-lhe o cérebro de qualquer espécie de pensamento, o melhor que podes fazer é dar-lhe a ler Hegel. Porque as monstruosas acumulações de palavras, que se anulam e contradizem mutuamente, levam o espírito a atormentar-se em vãs tentativas para pensar o que quer que seja em relação a elas até sucumbir finalmente a uma completa exaustão. Assim, toda a capacidade de pensar é de tal modo destruída que o jovem acabará por confundir a verbosidade vazia e oca com o pensamento real. Um tutor receoso de que o seu pupilo se possa tornar demasiado inteligente para lhe descobrir os planos, pode impedir esse contratempo sugerindo inocentemente a leitura de Hegel32.
É difícil saber por onde começar quando abordamos o pensamento de Hegel. Como se sabe, ele é mais conhecido pela dialética, pelo idealismo e também pelo romantismo, próprios da época em que viveu. Para Hegel não há barreiras, nem impossíveis. Onde outros esbarram em alguma dificuldade, Hegel resolve o problema com a dose certa de engenharia semântica e um pouco de lógica barata, tudo de categoria inferior, mas bem embalado num palavreado pomposo e incompreensível.
Talvez isto fique um pouco mais claro se esclarecermos, desde já, que Hegel era um assalariado do Estado prussiano, particularmente, do rei Frederico Guilherme III, que contratou o maior idealista alemão para que este subvertesse as ideias igualitárias saídas da revolução de 1789, em França, as quais ameaçavam o poder totalitário daquele soberano. Recorremos uma vez mais a Schopenhauer para ilustrar este aspeto revelador da biografia de Hegel, a sua relação com o poder político: A filosofia é indevidamente utilizada: do lado do Estado, como um instrumento, do lado oposto, como um meio de lucro33. Muitos outros corroboram esta afirmação de Schopenhauer, pois, de facto, parece improvável que Hegel se pudesse converter na figura mais influente da filosofia germânica, se não tivesse por trás de si a autoridade do Estado prussiano34.
Hegel cumpriu o papel que Frederico Guilherme lhe reservou, na perfeição. Tendo em vista demonstrar a excelência do Estado, em geral, e do Estado prussiano, em particular, Hegel não teve dificuldades em deturpar as ideias humanitárias saídas da Revolução Francesa, com vista a ajustá-las aos objetivos do seu chefe. Conseguiu a proeza de proceder à transformação dialética da exigência de uma constituição na de uma monarquia absoluta35 e de distorcer a igualdade transformando-a em desigualdade. Com efeito, admite a igualdade dos cidadãos perante a lei, mas afirma que essa igualdade não passa de uma tautologia, concluindo que a igualdade perante a lei é a mesma que existe fora da lei, isto é, igualdade meramente formal, a qual é superada pela desigualdade concreta e real dos indivíduos, e que esta pode ser constatada nos estados modernos. Distorções deste tipo pontuam toda a incrível “filosofia” de Hegel.
A escrita obscura deste filósofo insere-se na tradição alemã, mas consegue, apesar de tudo, ir mais além. Veja-se este magnífico exemplo, retirado da sua Filosofia da Natureza:O som é a mudança verificada na condição específica de segregação das partes materiais e da negação dessa condição; é meramente uma idealidade abstrata ou ideal, por assim dizer, dessa especificação. Mas esta mudança é, por consequência, em si mesma imediatamente a negação da subsistência material específica; o que é, portanto, a idealidade real da gravidade específica e da coesão, isto é, o calor36. Esclarecedor, não?
Sendo Hegel, afinal, um mero charlatão, para quê preocuparmo-nos com ele? Porque a sua “doutrina” influenciou decisivamente quer a extrema-direita, quer a extrema-esquerda, e os movimentos totalitários que tantas vítimas inocentes fizeram na Europa e no mundo; e porque, por incrível que pareça, a sua influência é ainda grande junto da comunidade académica, sendo, inclusive, considerado um dos maiores filósofos de todos os tempos. Hegel conseguiu essa proeza baseando a sua filosofia em dois grandes pilares – a dialética e a teoria da identidade. Ao contrário de Platão, Hegel acreditava no progresso. O progresso dialético.
A dialética de Hegel, porém, é uma deturpação das antinomias kantianas. Kant afirmava que, fora do campo da experiência, a razão entra em conflito (ou contradição) consigo mesma, não podendo decidir sobre as questões metafísicas ou ideias puras. Por exemplo, não é possível a razão decidir sobre se o mundo teve um início ou existiu sempre: sem o apoio da experiência, para cada afirmação haverá sempre uma contra-afirmação válida. Hegel resolveu este problema afirmando que é da própria natureza da razão contradizer-se, e que é justamente dessa forma que a razão se desenvolve; dialeticamente, ou seja, em ritmo ternário: tese, antítese e síntese. Todas as coisas são em si mesmas contraditórias37, defende Hegel, marcando uma posição que não só significa o fim de toda a ciência como de toda a argumentação racional38.
Não adianta, pois, perdermos muito mais tempo com Hegel. O essencial é perceber que o seu intuito foi o de demonstrar as virtudes do Estado totalitário prussiano, concluindo que a Constituição, reclamada por muitos, não era necessária, pois a forma mais perfeita de Estado é a monarquia absoluta, tendo como modelo a monarquia prussiana e o seu chefe, Frederico Guilherme III. Com este fim, o grande Hegel não se coibiu de praticar toda a espécie de tropelias. Conseguiu demonstrar que a nação tem um espírito (uma das características do nacionalismo é tratar os estados como personalidades) e esse espírito age na história. Uma vez que o Estado deve ser poderoso, deve desafiar os poderes de outros estados. Deve afirmar-se no “Palco da História”, deve demonstrar a sua essência peculiar ou Espírito e o seu caráter nacional “estritamente definido” pelos seus feitos históricos, e deve, fundamentalmente, visar o domínio do mundo39.
O efeito pernicioso de Hegel foi enorme junto da intelectualidade alemã40, mas não só. Ainda hoje ele é admirado por intelectuais e académicos de todo o mundo. As suas ideias no campo político-social podem resumir-se nas seguintes: a) o Estado é a incarnação do Espírito e uma nação escolhida está destinada a dominar o mundo; b) o Estado, inimigo de todos os outros, deve afirmar-se pela guerra; c) tudo é admissível para a vitória do Estado, inclusive a mentira e a distorção dos factos, o que importa é o sucesso; d) a guerra é um bem, só interessam a vitória, a fama, o destino e a guerra, os bens mais desejáveis; e) o Grande Homem é um misto de conhecimento e paixão; f) o ideal da vida heroica é o de viver perigosamente, em oposição à vida medíocre da burguesia41.
Enfim, Hegel representa o elo perdido entre o totalitarismo de Platão e o marxismo. O espírito hegeliano foi substituído, em Marx, pelos interesses económicos e materiais e, no fascismo, pelo sangue ou pela raça. Eis o brilhante legado do grande charlatão.
4- MARX
Popper acredita que Marx é bem intencionado – não é um reacionário como Platão e Hegel. Marx indignou-se justamente com a miséria social existente no seu tempo, particularmente em Inglaterra, fruto de um capitalismo desenfreado, sem regras e sem direitos sociais de qualquer espécie. Como sempre acontece, as principais vítimas foram os mais desfavorecidos, incluindo mulheres e crianças, obrigados a trabalhar em condições sub-humanas. Marx constata que o ser humano vive, digamos, em duas dimensões. O reino da liberdade e o reino da necessidade. Este vem primeiro, pois sem satisfazer as necessidades básicas do seu metabolismo, o homem nunca será livre. Marx afirma que a burguesia delega no povo essa necessidade básica – satisfeita através do trabalho – pelo que ela (burguesia) acaba por ser livre, ao passo que os trabalhadores não são mais que escravos.
Marx quer reduzir a servidão do trabalho de modo a que possamos ser todos livres durante uma certa parte da nossa vida. Assim, a liberdade (espiritual) depende da necessidade (material). É este o dualismo de Marx. Daí que, do ponto de vista científico e causal, os pensamentos e as ideias devam ser tratados como superestruturas ideológicas com base nas condições económicas. O homem estará acorrentado enquanto estiver dominado pela economia. Há, por isso, que dar o salto do reino da necessidade para o da liberdade. Toda a ênfase é colocada, portanto, na economia, sobretudo nos meios materiais de produção. No caso concreto do capitalismo, a maquinaria, em contraste com o estádio anterior – o feudalismo – em que prevalecia a produção manual.
A teoria historicista de Marx desenvolve-se em três fases, sendo que o Capital trata sobretudo da primeira. São elas: 1- Análise das forças económicas do capitalismo e a sua influência sobre as relações entre as classes; 2- Inevitabilidade da revolução; 3ª Emergência da sociedade sem classes. Como é evidente, basta observar as democracias ocidentais da atualidade para se concluir que o processo histórico previsto por Marx não se concretizou (embora muito marxistas ainda esperem por essa concretização). Na primeira fase, Karl Marx constata que existe uma tendência para o aumento da produtividade do trabalho, devido à acumulação dos meios de produção e à utilização da maquinaria. Esta acumulação deverá fazer com que cada vez maior riqueza fique num menor número de pessoas, ou seja, nas mãos da burguesia. Pelo contrário, a esmagadora maioria das pessoas, o proletariado, ficará na miséria. Na segunda fase, as condições da primeira são tidas como assentes e daí se tiram duas conclusões: a) excetuando a burguesia exploradora e o proletariado explorado, todas as outras classes desaparecem ou tornam-se insignificantes; b) a crescente tensão entre as duas classes levará inevitavelmente a uma revolução social. Na terceira fase, as conclusões da segunda são igualmente tidas como assentes. E a conclusão final é a de que, após a vitória dos trabalhadores sobre a burguesia, haverá uma sociedade constituída por uma só classe e, portanto, uma sociedade sem classes e sem exploração – o socialismo42.
Popper contesta esta conclusão de Marx. Não há qualquer razão para pensar que os indivíduos que formam o proletariado mantenham a sua unidade de classe, depois de cessar a pressão da luta contra o inimigo comum. Qualquer conflito latente de interesses é agora suscetível de dividir o proletariado, anteriormente unido, em novas classes, desencadeando uma nova luta de classes. No que diz respeito à União Soviética, a história daria razão a Popper, pois ali surgiria, após a revolução, uma nova aristocracia ou burocracia. Popper não acredita também que todas as classes desapareçam (ou se tornem insignificantes) para além do proletariado e da burguesia. O mais provável é que se formem outras classes43. Havendo outras classes, para além da burguesia e do proletariado, a inevitabilidade da revolução de Marx parece estar comprometida. E, por falar em revolução, como ela se realizará? Popper acusa Marx (e os marxistas) de ambiguidade em relação a isto: a revolução pode ser violenta ou não. Depende. A ambiguidade deve-se ao caráter historicista do modelo de Marx, ou seja, o que é importante é que o objetivo se cumpra, pouco importando a forma de chegar lá. Esta ambiguidade em relação à violência é insuportável para Popper, uma irresponsabilidade gravíssima, acentuada pela inoperância dos comunistas: quando os fascistas tomaram o poder, os comunistas nada fizeram, pois pensavam que o advento do fascismo seria o estádio final do capitalismo.
A profecia de Marx foi, assim, largamente contrariada pelos factos. A teoria da Marx é, além de profética, puramente historicista, no sentido atribuído ao termo por Popper. Não existe no programa de Marx (se é que existe “programa”) qualquer tipo de engenharia social. Qualquer reforma social é considerada por Marx como utópica. Por isso, Lenine, seu discípulo, também não tinha qualquer preparação em questões económicas e, quando tomou o poder na Rússia, percebeu que o marxismo não o podia ajudar nesse campo. Ele próprio afirmou: Não conheço nenhum socialista que tenha tratado desses problemas; nada havia escrito sobre estas questões nem nos textos bolchevistas nem nos menchevistas. Lenine decidiu então adotar medidas que representavam um retorno temporário à empresa privada. A NEP (Nova Política Económica) e os Planos Quinquenais, etc., nada têm a ver com as teorias do socialismo científico outrora propostas por Marx e Engels. Como Lenine admite, dificilmente se encontra na obra de Marx uma palavra sobre a economia do socialismo, excetuando slogans inúteis como de cada um segundo as suas capacidades e a cada um segundo as suas necessidades.
Segundo Marx, o sistema de todas as relações de produção constitui a estrutura económica da sociedade, isto é, o sistema social, o qual, por sua vez, determina as ações dos indivíduos, quer sejam burgueses ou proletários. As leis do mecanismo social tornam inúteis quaisquer esforços dos indivíduos para as contrariar. Marx revela-se, assim, para além de historicista, um determinista. Neste cenário pré-determinado há muito pouco espaço para a política; há apenas que seguir o determinismo da história. É por isto que Marx dá (como se queixava Lenine) pouca importância às reformas político-jurídicas. Marx acredita que as leis nunca serão alteradas a favor do proletariado enquanto os burgueses estiverem no poder.
Marx, como vimos, não é um reformador social. É sobretudo um profeta. Há uma dimensão religiosa, sem dúvida, no marxismo. Existe a crença de que tudo decorrerá de acordo com a profecia de Marx, mesmo que a realidade teime em negar essa mesma profecia. O mundo é muito diferente de há 150 anos, quando Marx escreveu o Capital; e muito diferente, igualmente, do mundo que ele profetizou nessa obra. As condições sociais são incrivelmente melhores do que eram naquela época; e incrivelmente melhores, igualmente, que aquelas em que os cidadãos comuns viveram nos estados onde a revolução socialista (temporariamente) vingou. Marx falhou. O sistema capitalista foi melhorado, aperfeiçoado, aprimorado. Não é um sistema perfeito, mas pode ser reformado, e isto é impossível num regime comunista. Popper ensinou-nos que não é possível combinar socialismo com liberdade individual. E que a liberdade é o valor mais alto em qualquer regime político. Liberdade com limites, evidentemente, porque a minha liberdade pessoal não pode sobrepor-se a nenhuma outra.
Apesar de tudo, Popper revela simpatia pelo esforço de Marx, mesmo discordando da dimensão historicista da sua obra. Popper condena sobretudo o marxismo. A maioria dos marxistas nem sequer entenderam Marx. Curiosamente, a simpatia que este pode ter provocado em Popper parece ter-se desvanecido um pouco, depois deste ter lido o livro de Leopold Schwarzschild sobre Marx, The Red Prussian. Em nota publicada na última página da obra aqui analisada, numa adenda de 1965, Popper deixa-nos a seguinte advertência: Muito embora o livro [The Red Prussian] possa nem sempre ser justo, contém testemunhos documentais, especialmente da correspondência entre Marx e Engels, que mostram que Marx não era tão humanitário e tão amante da liberdade como o meu livro deixa transparecer. Schwarzschild descreve-o como um homem que via no proletariado, sobretudo, um instrumento da sua própria ambição pessoal. Embora esta forma de colocar a questão possa ser mais dura do que a evidência indicaria, há que admitir que a própria evidência é esmagadora44.
5- CONCLUSÃO
Não foram apenas Platão, Hegel e Marx os visados por Popper neste grandioso livro45. Mas estes reuniam as principais características historicistas que Popper queria combater. Sobretudo, o essencialismo, inaugurado por Platão, quando se questionou sobre quem deveria governar. A ânsia de responder a esta pergunta faz com que até os melhores espíritos passem por cima da liberdade – e esta não pode ser secundarizada, é essencial para a sociedade aberta. Tudo o que restrinja a liberdade restringe igualmente a nossa responsabilidade. Significa refugiarmo-nos em uma qualquer entidade superior a nós, que pode decidir por nós; significa, como mostra claramente Popper, o regresso ao coletivismo da tribo.
Contra esta visão fechada da sociedade se opuseram, primeiro, a Grande Geração, na Grécia, depois o movimento cristão (antes do cristianismo ser aceite como religião oficial do Império Romano) e, posteriormente, todos os amantes da liberdade, da tolerância e da razão. Popper, sem qualquer dúvida, está entre eles.
A Sociedade Aberta e Seus Inimigos foi escrita quando decorria a II Guerra Mundial. É bastante curioso reparar que nem por uma vez Popper menciona Hitler. Nem Estaline. Nem Mussolini. A aversão de Popper a estas personalidades é tão forte que ele preferiu não lhes atribuir importância. Mas, mesmo sem os mencionar, o ataque que lhes lançou é, com certeza, o maior de sempre, pois nunca ninguém tinha ido tão longe, à raiz das ideologias totalitárias. Estas permanecem vivas, apesar dos ditadores irem morrendo. Popper acredita que a razão é o instrumento mais adequado para combatê-las. E que a razão é ainda o instrumento mais eficaz para se garantirem a paz e a liberdade, dois valores interdependentes. Só em liberdade e paz poderemos esgrimir com argumentos em vez de bombas. Esta é, para quem, como Popper, abomina a violência, a superioridade da Sociedade Aberta.
ADENDA
Certa vez ouvi, num documentário, um músico de quem não me recordo nome nem rosto, dizer que dedicara a vida inteira a estudar o Concerto nº 2 para piano e orquestra, de Rachmaninoff. Fiquei a pensar naquilo. Também eu era (e sou) fã incondicional dessa obra.
Uma das formas de encontrarmos um sentido para a vida talvez seja essa – descobrirmos a nossa obra e consultá-la vezes sem conta, como quem tem a Bíblia permanentementeà cabeceira.
Existem várias obras na minha vida e uma delas é a de Rachmaninoff, que citei acima. Mas se houvesse alguma que eu tivesse de considerar a minha Bíblia, essa seria, sem dúvida, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, de Popper. Com ela aprendo todos os dias, se é lícito falar em aprender. No fundo, talvez tudo se resuma a uma questão de fé. Mesmo que a fé seja, como acontece com Popper, uma fé na razão.
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Notas:
1Diz-nos Popper: “No meu livro The Poverty of Historicism, procurei argumentar contra semelhantes pretensões, mostrando que, apesar da sua plausibilidade, na verdade elas resultam de uma interpretação equívoca do método científico, ignorando em especial a distinção entre previsão científica e profecia histórica. Ao mesmo tempo que me ocupava da análise sistemática e da crítica das pretensões historicistas, procurei recolher algum material passível de ilustrar a evolução destas filosofias. As notas coligidas para este propósito constituíram a base do presente livro.” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 15).
2De acordo com Popper, os termos “sociedade aberta” e “sociedade fechada” foram usados pela primeira vez por Henri Bergson na sua obra Two Sources of Morality and Religion. (Ob. cit., p. 211).
3De acordo com Popper, o historicismo caracteriza-se por“uma abordagem das ciências sociais, que pressupõe que a previsão histórica é o seu objectivo primordial, e que pressupõe que este objectivo é atingível por descobrir os ritmos ou padrões, as leis ou as tendências que estão subjacentes à evolução da história” (A Pobreza do Historicismo, Editora Esfera do Caos, Lisboa, 2007, p. 3)
4 A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 57. Além de “charlatão”, Hegel é ainda apelidado de “palhaço” (juntamente com Fichte). De realçar que estes “mimos” não são habituais no discurso de Popper, bem pelo contrário. Em nenhuma outra parte Popper foi tão longe na linguagem crítica.
5 A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p.84.
6 ob. cit., p. 75.
7Popper refere, como fases intermédias, o “naturalismo biológico”, o “positivismo ético ou jurídico” e o “naturalismo psicológico ou espiritual”.
8Os exemplos são abundantes. Bastará lembrarmo-nos dos partidos políticos, do fundamentalismo religioso, das claques desportivas. Os seus membros frequentemente negam a realidade para a adequarem aos seus objetivos coletivos. O pensamento individual fica limitado. Ora, isto são caraterísticas mais do que evidentes do tribalismo.
9ob. cit., p. 86.
10Além de Péricles, faziam parte da Grande Geração: Sófocles, Tucídides, Aristófanes, Heródoto, Protágoras, Demócrito, Alcidamas, Licofronte, Antístenes, Górgias e Sócrates.
11A Guerra do Peloponeso desencadeou-se entre Atenas e seu império contra a Liga Peloponesa liderada por Esparta, e decorreu entre 431 a.C. e 404 a.C. Terminou com a instalação do governo dos Trinta Tiranos, fiéis a Esparta.
12 Como vimos na nota anterior, o regime oligárquico que resultou da Guerra do Peloponeso.
13O devir é o que acontece com todas as coisas, uma alternância entre os contrários de que todas as coisas são constituídas. A realidade emana da guerra entre os opostos, de que todas as coisas são constituídas.
14Foi este essencialismo que Kant precisamente negou, ao distinguir entre fenómeno (como as coisas se nos apresentam) e númeno (as coisas-em-si). O númeno é, para Kant, inacessível aos seres humanos.
15“De acordo com o essencialismo metodológico, há três formas de conhecer uma coisa: podemos conhecer a sua realidade imutável ou essência; podemos conhecer a definição da essência; e podemos conhecer o seu nome.”(Ob. cit., p. 47). Por aqui se vê que o essencialista ama as definições. Provavelmente, este essencialismo platónico está na origem (pelo menos está ligado) das filosofias modernas da linguagem e do positivismo. Claro que Popper discorda de todas elas.
16Ob. cit., p. 47.
17Ob. cit., pp. 163-64-65.
18Ob. cit., p. 134.
19Diz-nos Popper: “Aqueles que acreditam que a primeira pergunta é fundamental partem do princípio que “essencialmente” o poder político não deve ser fiscalizado (unchecked), isto é, que estando nas mãos de um indivíduo ou de um organismo coletivo – por exemplo, uma classe -, aquele que o detém pode fazer mais ou menos o que estiver na sua vontade, devendo acima de tudo reforçá-lo, tornando-o o mais possível ilimitado e livre de controlo. Nesta perspetiva, o poder político é fundamentalmente soberano e a questão mais importante que suscita consiste em saber “quem deverá ser o soberano?” (ob. cit., p. 134).
20República, Livro VIII, 560-564.
21De acordo com Popper, Platão é idealizado por muitos dos que estudam a sua obra, incluindo tradutores da mesma. Assim, muitos termos são suavizados ou deturpados para nos darem uma visão mais humana do mestre. O próprio termo “República” se inclui nesse rol, tendo em vista dar uma ideia liberal ou mesmo revolucionária. O termo mais correto como tradução do original grego seria “Constituição”, “Estado” ou “Cidade-Estado” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 103).
22 Os melhores exemplos dos regimes timocráticos eram, para Platão, as aristocracias tribais de Creta e de Esparta ou Lacedemónia (ob. cit., p. 62).
23 Ob. cit., p. 57; República, Livro VIII, 544c.
24É curioso verificar que uma obra do século XIX, A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Friedrich Engels, poderia ser uma obra de Platão. A apologia da gens não é mais que a apologia da tribo. Diz-nos Engels, nesta obra (p.70): “os germânicos estavam quase inteiramente de acordo com os espartanos, entre os quais, conforme vimos, também não havia desaparecido totalmente o casamento pré-monogâmico”.
25 Ob. cit., p. 65.
26Platão vai ao ponto de sugerir que as crianças provem o sangue da batalha: “não te lembras que afirmámos que era preciso levar as crianças ao combate, para observarem de cima dos cavalos, e que, se houvesse condições de segurança, se deviam aproximar e provar o sangue, como os cães?” (República, Livro VII, 537a).
27Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 116.
28Ob. cit., pp 108/9.
29Ob. cit., p. 120.
30Ob. cit., p. 117.
31Ver excerto do Prefácio à primeira edição da “Sociedade Aberta e Seus Inimigos” citado na “Introdução”. (Ob. cit., p. 9).
32 Schopenhaeur, citado em Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 78.
33Ob. cit., p. 38.
34Ob. cit., p. 35.
35Ob. cit., p. 48.
36Ob. cit., p. 34
37 Popper cita Hegel (Ob. cit., p. 44).
38]Ob. cit., p.44.
39 Ob. cit.,p. 65.
40Citemos apenas alguns dos pensadores românticos, nacionalistas ou racistas alemães influenciados por Hegel: Heinrich von Treitschke (1834-1896), Ernst Haeckel (1834-1919), Wilhelm Schallmayer (1857-1919), Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Moeller van den Bruck (1876-1925), Ernst Krieck (1882-1947), Oswald Spengler (1880-1936), Karl Jaspers (1883-1969), Alfred Rosenberg (1893-1946), Hans Freyer (1887-1969), Fritz Lenz (1887-1976) e Martin Heidegger (1889-1976), entre muitos outros.
41 Ob. cit., pp. 64-65.
42Ob. cit., pp.135-144.
43Popper enumera algumas delas: grandes latifundiários; outros proprietários rurais; trabalhadores rurais; nova classe média; operários industriais; proletariado-ralé; etc.
44Ob. cit., p. 381.
45 Há vários outros “monstros sagrados” da filosofia visados nesta obra de Popper. Heráclito, Aristóteles, Fichte, Wittgenstein, Karl Jaspers e Heidegger são, talvez, os alvos das críticas mais fortes, além de Platão, Hegel e Marx, evidentemente.
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Nossas edições:
Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Volume I (Platão), Editorial Fragmentos, 5ª edição revista, Lisboa, 1993.
Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Volume II (Hegel e Marx), 5ª edição revista, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993.
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