A adaptação da realidade à ideologia é apenas um dos aspetos religiosos do marxismo.
É sabido que dos dois regimes totalitários do século XX, o estalinismo é o que está menos documentado. Estaline não só foi um criminoso sem escrúpulos, como procurou a todo o custo deturpar a História. Apesar disto, há factos que inúmeros testemunhos resgataram das trevas e nos permitem, cruzados com outras fontes de informação, ir conhecendo melhor, a cada dia, esse período tenebroso dos tempos soviéticos. Não é objetivo deste curto artigo apresentar bibliografia sobre o tema, até porque qualquer interessado pode encontrar imensa documentação numa simples pesquisa na internet. E, fora da rede (é sempre aconselhável não ficar “enredado”), todos os anos são publicados inúmeros livros e artigos sobre o assunto. É sabido, por exemplo, que graças à desastrosa política agrícola de Estaline morreram, vítimas da fome, milhões de pessoas. Na Ucrânia, uma das repúblicas mais afetadas, esse morticínio ficou conhecido por “Holodomor” (que etimologicamente quer dizer, precisamente, “morte pela fome”). Podem ver aqui um interessante documentário sobre esse massacre do início dos anos 30 do século passado.
Mas o que nos interessa neste artigo não é documentar Holodomor ou o estalinismo. O que nos propomos é evidenciar o caráter religioso do marxismo, algo que pode parecer surpreendente, mas que está identificado e estudado por vários historiadores e sociólogos, entre outros1. Mais: ao contrário de outras religiões, o marxismo é irreformável, pois alimenta-se de um radicalismo que, além de constituir uma das suas principais características, faz parte da sua identidade. Se hoje é praticamente impensável assistirmos a uma alta figura da Igreja negar, por exemplo, a Inquisição (vimos recentemente o Papa pedir desculpa pelas atrocidades cometidas pela Igreja Católica), o mesmo não se pode dizer de um marxista, como ficou patente, na presente semana, pela declaração no Parlamento de António Filipe, negando que o Holomor tenha existido (aqui). Tudo não terá passado de uma invenção da “extrema-direita ucrâniana” e “uma grosseira violação da verdade histórica”. Esta projeção típica dos marxistas, advém, precisamente, da sua atitude irracional e religiosa: reescrever a história, deturpá-la, negá-la, apagá-la nos aspetos que podem, na sua perspetiva, manchar a doutrina (na verdade, o dogma) marxista. Muitos se lembrarão ainda do que disse Bernardino Soares, outro membro do PCP, relativamente à Coreia do Norte: “Tenho dúvidas de que não haja lá uma democracia”.
Voltando à questão de Holodomor, vejamos o que acrescenta o ilustre deputado António Filipe. Segundo ele, as causas da fome na União Soviética e, particularmente, na Ucrânia, deveram-se “aos efeitos devastadores da crise económica mundial de 1929”, às “condições climatéricas extremamente adversas” e também a “conflitos gerados em torno das alterações verificadas na estrutura da organização da propriedade fundiária” (bela frase!). É verdade que, embora existam provas a favor da tese de genocídio, não há um consenso absoluto entre os historiadores sobre esta matéria (há muita discussão em torno do conceito jurídico de “genocídio”); mas, apesar disso, ninguém minimamente honesto ousa negar a responsabilidade direta de Estaline na fome que atingiu não apenas a Ucrânia mas também o Cazaquistão, o Norte do Cáucaso e algumas regiões do Volga, entre outras. Essa fome foi o resultado da coletivização agrícola forçada (apropriação das terras por parte do Estado) e da perseguição (expropriação, deportação e assassinato) aos camponeses.
Poderemos ver através de uma busca rápida na internet um sem-número de blogues, sítios, portais, etc. onde se nega a responsabilidade de Moscovo sobre esses milhões de mortos. (Esta negação dos crimes de Estaline por parte dos marxistas mostra a ligação entre ambos, apesar dos esforços que muitos desenvolvem — como é o caso da historiadora Raquel Varela — para separá-los). Não admira. Outra vertente religiosa dos marxismos (sim, há muitos, mas os elementos apontados neste artigo são comuns a todos) é a propaganda e, associado a esta, o proselitismo. Procura-se por todos os meios arregimentar forças, deturpando a realidade se for preciso. Os marxistas não andam de porta-em-porta como as testemunhas de Jeová ou os mórmons, mas tal como eles têm uma “cassete”, sempre pronta a ser usada em comícios, manifestações, tempos de antena, etc. Qualquer discordância será sempre vista como sintoma de ignorância ou perversidade, pois a doutrina é a verdade e a salvação. Enquanto um homem livre estará disposto a aceitar ideias diferentes e, inclusive, estará disposto, se a tal o convencerem com argumentos, a alterar as que defende, o marxista jamais mudará as suas. Tal como os profetas, a missão dos marxistas é mostrar que existe um paraíso (a sociedade sem classes), e angariar para a sua causa o maior número possível de discípulos.
Mas o caráter religioso do marxismo não se revela apenas pelo negacionismo histórico e pelo proselitismo, longe disso. Um outro elemento, relacionado com estes, é a completa rejeição de responsabilidades, sempre que algo corre mal. Tal como em muitas religiões (veja-se o que acontece hoje com o islamismo radical), a culpa é dos infiéis, dos não-crentes (no caso do marxismo, os não-crentes são os “capitalistas”, a “direita”, a “burguesia”, o “grande capital”, o “imperialismo” e outras abstrações do género), ou seja, é sempre o inimigo quem é responsável pelos males do mundo e pelo insucesso das tentativas de erradicá-los. Ou então é porque a verdadeira doutrina não foi aplicada, houve um desvio, um percalço, um erro humano, porque o marxismo, esse, é certo e científico. O insucesso, quando não pode ser negado, transforma-se num castigo que resulta do desvio à doutrina, por não terem sido cumpridos os preceitos da ortodoxia, tal como alguém que, desviando-se dos ensinamentos dos evangelhos, sofre as inevitáveis consequências da heresia que cometeu.
Há ainda um outro elemento que já foi tratado por nós noutros artigos: a ideia de degenerescência. O mundo (capitalista) piora sempre. Será salvo apenas quando vivermos numa sociedade comunista, para a qual não há qualquer alternativa válida. (Tal como os judeus esperam o Messias, a humanidade espera o advento do comunismo: não se sabe quando virá, mas é certo e inevitável que virá um dia). As consequências disto são que: a) uma vez que o advento do comunismo é inevitável, não importa que tenha sido derrotado algumas vezes e que venha a sê-lo ainda algumas mais, pois, no final, ele vencerá; e b) o mundo capitalista piora a cada dia, mas isto não é apenas uma constatação, é também um desejo, pois só a destruição do capitalismo (seja de que maneira for: por implosão ou por revolução) permitirá o regresso à pureza do comunismo, quando não existia propriedade privada, nem comércio, nem dinheiro, nem mais valia. Esta atitude do “quanto pior, melhor” já teve várias consequências trágicas. O exemplo mais conhecido foi o que se passou com a ascensão do nazismo: os marxistas não se lhe opuseram porque pensavam, precisamente, que quanto pior a Alemanha ficasse, tanto melhor para eles e para as suas hipóteses de implantarem o regime comunista. O resultado foi trágico, como se sabe.
O moralismo ideológico (confundindo ideologia com ética) é mais um dos elementos do marxismo. Consubstancia-se no ataque ao caráter dos adversários, e não numa crítica às suas ideias. (Quem estiver interessado em ler um artigo sobre o maior moralista português — José Saramago — pode fazê-lo aqui). Os capitalistas são maus porque são egoístas, exploram os trabalhadores, só pensam no lucro e não hesitam em subjugar outros povos. E não existe nenhuma gradação de capitalismo, não há capitalismo melhor ou pior, qualquer forma é igualmente malévola. Esta visão maniqueísta da sociedade é, evidentemente, outro dos elementos religiosos do marxismo: há os crentes e os hereges; nós e os outros; os bons e os maus. Claro que este radicalismo conduz facilmente ao ódio sobre os adversários — um ódio quantas vezes mascarado de amor (ver, por exemplo, o nosso artigo sobre Zizek aqui), pois baseia-se, assim creem os marxistas, na visão científica de um paraíso na terra. O “amor”, a palavra mais sedutora de qualquer vocabulário, serve frequentemente para camuflar embustes monumentais.
Já quando aplicado aos próprios marxistas, o moralismo transforma-se — deixa de ser maniqueísta e passa a ser relativo. Se, por exemplo, devido a uma ação revolucionária, há alguém inocente que morre, isso é considerado um dano colateral não condenável, porque a intenção era boa, plena de amor, e isso é que é importante. Eis o que disse Arthur Koestler, um judeu comunista, nascido na Hungria e naturalizado britânico, que, apesar de romper com o estalinismo, manteve esse sentimento nostálgico, e simultaneamente desastroso, de que as intenções são mais importantes que os resultados:
Nos anos 30, a conversão à fé comunista (…) foi a expressão sincera e espontânea de um otimismo nascido do desespero (…). Deixar-se atrair pela nova fé, penso-o ainda, foi um erro louvável. Estávamos enganados pelas boas razões; e continuo a acreditar que, apenas com algumas exceções (…) aqueles que, desde o início, denegriram a revolução russa o fizeram por motivos menos louváveis do que o nosso erro. Existe um mundo entre o amoroso desencantado e os seres incapazes de amar.
Ou seja: aqueles que não embarcaram na aventura comunista, que não sujaram as mãos com o sangue do povo inocente (e podem até ter estado entre o povo vítima do desvario comunista), eram incapazes de amar. E (só) os que amam podem ser desculpados do ódio porque esse ódio, afinal, brota do amor. Eis a posição (tipicamente hegeliana) de um marxista nostálgico (imagine-se, a partir dela, como será a de um marxista sonhador!)… Como se pode constatar, o marxismo tem muito mais de religião (aquilo que não quer ser, mas é) do que de ciência (aquilo que pretende ser, mas não é).
Uma teoria científica pode (e deve) ser testada, pois é confrontável com a realidade. Como disse Einstein, o espaço é o que se mede com uma régua, e o tempo é o que se mede com um relógio. Ora, o instrumento mais adequado para medir teorias sociais, a prazo, é a História. Mas quando os resultados da História não são agradáveis, os marxistas não reagem como cientistas (aceitando-os) mas como crentes (negando-os, deturpando-os ou desculpabilizando-os). É a aspiração científica que torna, ao contrário de outras, a religião marxista irreformável.
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Adenda:
O Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) foi criado em 1990 por dois economistas insuspeitos, preocupados com a pobreza e a injustiça social – Amartya Sen e Mahbud ul Haq. A partir de 1993, o IDH vem sendo usado pelo PNUD – Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento para elaboração do seu relatório anual. Em 2015 (último relatório divulgado – aqui), os dez países onde o IDH foi mais elevado foram os seguintes: 1º Noruega; 2º Austrália; 3º Suiça; 4º Dinamarca; 5º Holanda; 6º Alemanha; 7º Irlanda; 8º Estados Unidos; 9º Canadá; 10º Nova Zelândia. Destes dez países, o único que tem no seu parlamento deputados de um partido marxista é a Irlanda (3 dos 218 lugares das duas câmaras do país, ou seja, 1,4%); os restantes nove países não têm quaisquer deputados ou senadores marxistas nos seus parlamentos. Entre câmaras altas, baixas e únicas, estamos a falar de um universo de 2.991 representantes. Destes, apenas três são de um partido de inspiração marxista (formado em 1996 por Joe Higgins, que é ainda o seu líder – o Partido Socialista da Irlanda). Ou seja: os marxistas têm 0,1% de representatividade parlamentar no universo dos 10 países socialmente mais desenvolvidos do mundo. Ao que parece, há aqui uma tendência que podemos, talvez, resumir desta maneira: quanto mais desenvolvido é um país, menor é a representação marxista no seu parlamento.
Finalmente, sabemos que estes dados, e sobretudo a tendência que evidenciam, não impressionarão os brilhantes intelectuais da Esquerda extremista (que, como vimos, os deturparão, dissimularão ou desvalorizarão). Ainda assim, são reais.
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Notas:
1 Deixamos apenas duas citações ilustrativas da nossa afirmação.
1ª- “o comunismo, ao contrário do que sucede com os socialistas, apresenta-se como uma filosofia que é na realidade uma fé; e fé com dois aspectos: um para a acção imediata do revolucionário, o outro para sustentar uma futura sociedade. O único ponto fraco desta fé é o seguinte: é uma fé na vida em si, ou melhor, nos aspectos temporais e espaciais da vida, no que, por exemplo, vai em contradição com a própria ciência de que se socorre para os aproveitamentos técnicos, a qual, como se sabe, é cada vez menos temporal e menos espacial. Além de tudo nunca filosofia alguma foi mais frágil e, para falarmos francamente, mais absurda que a materialista em que os comunistas se apoiam. Mas é simples, compreensível e aí pode residir um dos seus elementos de vitória. Isto é, podemos ter de um momento para o outro uma sociedade comunista, economicamente certa, na medida em que for socialista, e não, como agora, um capitalismo de Estado, mas filosoficamente errada; e, para a Humanidade, o que está filosoficamente errado está vitalmente errado; quer dizer: condenado à morte” (Agostinho da Silva, “Textos e Ensaios Filosóficos II”, Âncora Editora, Lisboa, 1999, p. 91).
2ª- “Parece que Engels estava preparado para tolerar a intolerância e ortodoxia dos marxistas. No seu Prefácio à primeira tradução inglesa do Capital escreve (cf. Cap., 886) que esse livro “é muitas vezes chamado, no Continente, a Bíblia da classe trabalhadora”. E em vez de protestar contra um qualificativo que converte o socialismo “científico” numa religião, Engels vai demonstrar, nos seus comentários, que o Capital merece esse título, porquanto “as conclusões a que se chega nessa obra, estão cada vez mais a converter-se nos princípios fundamentais do grande movimento das classes trabalhadoras” em todo o mundo. A partir daqui basta um passo para a perseguição aos herejes e a excomunhão dos que conservarem o espírito crítico, isto é, científico. O mesmo espírito que um dia inspirou Engels, assim como Marx”. (Karl Popper, “A Sociedade Aberta e seus Inimigos”, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, p. 316).
Quando recebi a lista de participantes neste curso e me dei conta de que havia sido convidado para falar perante colegas filósofos, pensei, após alguma hesitação e consulta, que preferiríeis, provavelmente, ouvir-me discorrer acerca daqueles problemas que me despertam maior interesse, e com cujos desenvolvimentos estou mais familiarizado. Decidi, por conseguinte, fazer o que nunca antes fizera: oferecer-vos um relatório do meu próprio trabalho na área da Filosofia da Ciência desde o Outono de 1919, data em que comecei a debater-me com o problema de “Quando é que uma teoria deve ser classificada como científica”, ou, “Existe algum critério que determine o caráter ou estatuto científico de uma teoria?”
O problema que na altura me preocupava não era “Quando é que uma teoria é verdadeira”, ou “Quando é que uma teoria é aceitável?” O meu problema era diferente. Queria distinguir entre Ciência e pseudo-ciência, sabendo muito bem que a Ciência muitas vezes se engana, e que a pseudo-ciência pode tropeçar acidentalmente na verdade.
Eu conhecia, como é óbvio, a resposta mais generalizadamente aceite para o meu problema: que a Ciência se distingue da pseudo-ciência – ou da “metafísica” – pelo seu método empírico, que é essencialmente indutivo, procedendo da observação ou da experiência. Mas isso não me satisfazia. Pelo contrário, formulei muitas vezes o meu problema em termos de distinção entre um método genuinamente empírico e um método não-empírico ou mesmo pseudo-empírico – ou seja, um método que, apelando embora para a observação e a experiência, não atinge, todavia, critérios científicos. Este último método pode ser exemplificado pela astrologia, com a sua prodigiosa quantidade de dados empíricos baseados na observação – em horóscopos e em biografias.
Mas, dado que não foi o exemplo da astrologia que me conduziu ao meu problema, deveria, talvez, descrever sumariamente a atmosfera em que ele emergiu e os exemplos pelos quais foi estimulado. Após o colapso do império austríaco, tinha ocorrido uma revolução na Áustria: o ar estava carregado de slogans e ideias revolucionárias, e de novas e frequentemente extravagantes teorias. De entre as teorias que despertavam o meu interesse, a Teoria da Relatividade de Einstein era, de longe, e sem dúvida, a mais importante. Três outras eram a Teoria da História de Marx, a Psicanálise de Freud e a chamada “Psicologia Individual” de Alfred Adler.
Corriam grandes disparates acerca destas teorias e, em especial, acerca da Teoria da Relatividade (como ainda hoje acontece) mas eu tive sorte com aqueles que me iniciaram no seu estudo. Todos nós – o pequeno círculo de estudantes a que eu pertencia – estávamos empolgados com o resultado das observações de eclipses de Eddington, observações essas que, em 1919, proporcionaram a primeira e significativa confirmação da teoria da gravidade de Einstein. Foi uma grande experiência para nós, e uma experiência que viria a exercer uma influência duradoura no meu desenvolvimento intelectual.
As outras três teorias que mencionei eram também amplamente discutidas entre os estudantes dessa época. Eu próprio tive ocasião de entrar pessoalmente em contacto com Alfred Adler, e até mesmo de cooperar no seu trabalho social com as crianças e jovens dos bairros operários de Viena, onde ele havia fundado clínicas de assistência social.
Foi durante o Verão de 1919 que comecei a sentir uma crescente insatisfação relativamente a estas três teorias: a Teoria Marxista da História, a Psicanálise e a Psicologia Individual. E comecei a ter dúvidas em relação às suas pretensões a um estatuto científico. O meu problema, de início, talvez se pudesse formular nestes simples termos: “O que há de errado no Marxismo, na Psicanálise e na Psicologia Individual? Por que é que são tão diferentes da Teoria de Newton e, em especial, da Teoria da Relatividade?”
Para tornar este contraste nítido devo explicar que, na altura, poucos de nós teriam dito que acreditávamos na verdade da teoria da gravitação de Einstein. Por aqui se vê que não era o facto de duvidar da verdade dessas outras três teorias que me incomodava, mas sim algo diferente. Nem era, tão-pouco, que eu simplesmente considerasse a física matemática mais exata do que as teorias do tipo sociológico ou psicológico. O que, por conseguinte, me preocupava, não era o problema da verdade, pelo menos nessa fase, nem o problema da exatidão ou mensurabilidade. Era antes o facto de eu sentir que essas outras três teorias, dando-se embora ares científicos, tinham, na realidade, mais em comum com os mitos primitivos do que com a Ciência – de sentir que se pareciam mais com a Astrologia do que com a Astronomia.
Descobri que alguns desses meus amigos, que eram admiradores de Marx, de Freud e de Adler, estavam impressionados por um certo número de pontos em comum destas teorias e, em especial, pelo seu aparente poder explicativo. Com efeito, estas teorias pareciam capazes de explicar praticamente tudo o que sucedia nos domínios a que se referiam. O estudo de qualquer uma delas parecia exercer o efeito de uma revelação ou conversão intelectual, abrindo os nossos olhos para uma verdade nova, oculta dos ainda não-iniciados. E, uma vez assim abertos os nossos olhos, víamos exemplos confirmativos em toda a parte: o mundo estava cheio de verificações da teoria. O que quer que acontecesse confirmava-a sempre. Desta maneira, a sua verdade parecia manifesta. E os descrentes eram, evidentemente, pessoas que não queriam ver a verdade manifesta; que se recusavam a vê-la, fosse porque essa verdade era contra os seus interesses de classe, ou por causa das suas repressões, que estavam ainda por “psicanalizar” e a berrar por tratamento.
O elemento mais característico desta situação parecia-me ser o incessante caudal de confirmações, de observações que “verificavam” as teorias em questão. E esta ponto era constantemente salientado pelos seus partidários. Um marxista não podia abrir um jornal sem descobrir, em cada página, provas confirmativas da sua interpretação da História. Não apenas nas notícias, mas também na sua apresentação – que revelava a tendência de classe do jornal – e sobretudo, como é óbvio, naquilo que o jornal não dizia. Os psicanalistas freudianos enfatizavam que as teorias eram constantemente confirmadas pelas suas “observações clínicas”. No que diz respeito a Adler, fiquei muito surpreendido com uma experiência pessoal. Uma vez, em 1919, relatei-lhe um caso que, a mim, não se me afigurava particularmente adleriano, mas que ele não teve, no entanto, dificuldade em analisar à luz da sua teoria de sentimentos de inferioridade, apesar de não ter, sequer, visto a criança em questão. Ligeiramente chocado, perguntei-lhe como é que podia ter tanta certeza. “Por causa da minha experiência de mil casos semelhantes”, foi a resposta – perante a qual não pude deixar de comentar: “E com este novo caso, suponho, esse número já deve ter aumentado para mil e um”.
Aquilo que eu estava a pensar era que as observações que ele anteriormente fizera podiam não ter sido muito mais consistentes do que esta; que cada uma delas teria sido, por sua vez, interpretada à luz de “experiência prévia” e simultaneamente contabilizada como confirmação adicional. E confirmação de quê?, perguntei a mim próprio. Unicamente de que um caso podia ser interpretado à luz de uma teoria. Mas isso, refleti eu, significava muito pouco, uma vez que qualquer caso concebível podia ser interpretado à luz da teoria de Adler, ou também da de Freud. Posso ilustrar este ponto com dois exemplos muito diferentes de comportamento humano: o exemplo de um homem que empurra uma criança para a água com a intenção de a afogar; e o exemplo de um homem que sacrifica a sua vida numa tentativa de salvar a criança. Qualquer um destes dois casos pode ser explicado, com idêntica facilidade, em termos freudianos e em termos adlerianos. De acordo com Freud, o primeiro homem sofreria de repressão (digamos de uma componente do seu complexo de Édipo), enquanto o segundo teria atingido a sublimação. De acordo com Adler, o primeiro homem sofria de sentimentos de inferioridade (que teriam produzido, talvez, a necessidade de provar perante si próprio que tinha coragem de cometer um crime); e o mesmo se passaria com o segundo homem (cuja necessidade seria a de provar a si próprio que tinha coragem para salvar a criança). Não me consegui lembrar de nenhum comportamento humano que não pudesse ser interpretado nos termos de qualquer uma destas teorias. E era precisamente esse facto – o facto de se adequarem sempre, de serem sempre confirmadas – que constituía, aos olhos dos que as admiravam, o ponto mais forte a seu favor. Mas que em mim começou a despertar a ideia de que essa aparente força era, na realidade, a sua fraqueza.
No que respeita à teoria de Einstein, a situação era notavelmente diferente. Tomemos um exemplo típico: a previsão de Einstein, logo a seguir confirmada pelos achados da expedição de Eddington. A teoria gravitacional de Einstein havia conduzido à conclusão de que a luz devia ser atraída pelos corpos pesados (como o Sol), precisamente do mesmo modo que os corpos materiais. Em consequência, podia ser calculado que a luz de uma estrela fixa distante, cuja aparente posição era próxima do Sol, alcançaria a Terra vinda de uma direção tal, que essa estrela pareceria estar levemente desviada do Sol. Ou, por outras palavras, que as estrelas próximas do Sol pareceriam ter-se afastado um pouco dele e umas em relação às outras. Este é um fenómeno que não pode, normalmente, ser observado, na medida em que o brilho ofuscante do Sol torna as estrelas invisíveis durante o dia. Mas durante um eclipse é possível fotografá-las. Se a mesma constelação for fotografada de noite, podemos medir as distâncias nas duas fotografias e verificar o efeito previsto.
Ora o aspeto impressionante deste caso é o risco envolvido numa previsão deste tipo. Se a observação demonstrar que o efeito previsto está definitivamente ausente, então a teoria será simplesmente refutada. A teoria será incompatível com determinados resultados possíveis da observação – de facto, com resultados que toda a gente antes de Einstein teria esperado1. Isto é bastante diferente da situação que anteriormente descrevi, quando as teorias em questão se revelaram compatíveis com os mais diferentes comportamentos humanos, de modo que se tornava praticamente impossível descrever qualquer tipo de comportamento que não pudesse ser invocado como alegada comprovação dessas teorias. Estas considerações conduziram-me, no inverno de 1919-20, a conclusões que posso agora reformular da seguinte maneira:
1- É fácil obter confirmações ou verificações para quase todas as teorias – desde que procuremos confirmações.
2- As confirmações só deverão ser tidas em conta se forem o resultado de previsões arriscadas, ou seja, se, não esclarecidos pela teoria em questão, tivermos esperado um acontecimento incompatível com a teoria – um acontecimento que teria refutado essa teoria.
3- Toda a “boa” teoria científica é uma interdição: proíbe que determinadas coisas aconteçam. Quanto mais a teoria proibir, melhor será.
4- Uma teoria que não seja refutável por nenhum acontecimento concebível será uma teoria não-científica. A irrefutabilidade não é uma virtude da teoria (como as pessoas muitas vezes julgam), mas sim um defeito.
5- Todo o teste genuíno de uma teoria constitui uma tentativa de a falsificar ou refutar. Testabilidade equivale a falsificabilidade. Mas há graus de testabilidade: algumas teorias são mais suscetíveis de ser testadas, estão mais expostas à refutação do que outras; assumem, por assim dizer, maiores riscos.
6- As provas confirmativas não devem ser tidas em conta, exceto quando são resultado de um teste genuíno da teoria; e isso significa que podem ser apresentadas como uma séria, ainda que malograda, tentativa de falsificar essa teoria (costumo falar agora, nestes casos, em “provas corroborantes”).
7- Algumas teorias genuinamente testáveis, mesmo depois de se ter concluído pela sua falsidade, são ainda sustentadas pelos seus adeptos – mediante a introdução ad hoc de uma hipótese auxiliar, por exemplo, por via de uma reinterpretação ad hoc da teoria, feita de um modo que escape à refutação. Ainda que um procedimento deste tipo seja sempre possível, a teoria só é salva da refutação à custa da destruição ou, pelo menos, do rebaixamento do seu estatuto científico. (Descrevi mais tarde esta operação de salvamento como uma “distorção convencionalista” ou um “estratagema convencionalista”.
Poderíamos resumir tudo isto dizendo que “o critério do estatuto científico de uma teoria é a sua falsificabilidade, ou refutabilidade, ou testabilidade“.
II
Talvez possa exemplificar o que acaba de ser dito com a ajuda das várias teorias até agora mencionadas. A teoria da gravitação de Einstein satisfazia claramente o critério da falsificabilidade. Mesmo se, na época, os nossos instrumentos de medição não permitiam que nos pronunciássemos com inteira segurança sobre os resultados dos testes, havia uma clara possibilidade de refutar a teoria.
A astrologia não passou no teste. Os astrólogos foram muito influenciados e iludidos pelo que acreditavam serem provas confirmativas – tão influenciados que não se deixavam abalar por quaisquer provas de sinal contrário. Além disso, formulando as suas interpretações e profecias de um modo suficientemente vago, tornavam-se capazes de apresentar uma explicação satisfatória para tudo quanto poderia ter constituído uma refutação da teoria, caso esta e as profecias tivessem sido enunciadas de uma forma mais precisa. Para se furtarem à falsificação, destruíram, assim, a testabilidade da sua teoria. Esta é, aliás, uma artimanha típica dos videntes: o fazer previsões tão vagas que dificilmente podem falhar – tornando-se, por conseguinte, irrefutáveis.
A teoria marxista da História, a despeito dos sérios esforços de alguns dos seus fundadores e partidários, acabou por adotar esta prática divinatória. Nalgumas das suas primeiras formulações (por exemplo, na análise que Marx faz do caráter da “revolução social vindoura”), as suas previsões eram testáveis e foram, de facto, falsificadas2. Todavia, em vez de aceitar as refutações, os partidários de Marx reinterpretaram a teoria e a evidência dos factos no sentido de as pôr de acordo. Desta forma, salvaram a teoria da refutação. Mas fizeram-no graças à adoção de um expediente que a tornou irrefutável. Submeteram, deste modo, a teoria a uma “distorção convencionalista” e, com esse estratagema, invalidaram a sua muito proclamada reivindicação de um estatuto científico.
As duas teorias psicanalíticas estavam noutra categoria. Eram simplesmente não-testáveis, irrefutáveis. Não havia nenhum comportamento humano imaginável que as pudesse contradizer. Não pretendo com isto significar que Freud e Adler não tivessem razão em determinadas coisas. Pessoalmente, não duvido de que muito do que disseram se reveste de uma importância considerável, e poderá bem vir a ter, um dia, o seu papel numa ciência psicológica passível de ser testada. Mas isto significa, de facto, que aquelas “observações clínicas” que os psicanalistas ingenuamente acreditam confirmar a sua teoria não estão em melhor posição para o fazer do que as comprovações diárias que os astrólogos encontram na sua prática3. E no que se refere à epopeia freudiana do Ego, do Super-Ego e do Id, não haverá muito mais razões para lhe conferir um estatuto científico do que haveria em relação à colectânea homérica de histórias do Olimpo. Estas teorias descrevem alguns factos, mas sob a forma de mitos. Contêm sugestões muito interessantes em matéria psicológica, mas que não são suscetíveis de ser testadas.
Ao mesmo tempo, apercebi-me de que esses mitos podiam ser desenvolvidos e tornar-se testáveis; que, historicamente falando, todas – ou quase todas – as teorias científicas têm origem em mitos, e que um mito pode conter importantes antecipações de teorias científicas. Exemplos disso serão a teoria da evolução por ensaio e erro de Empédocles, ou o mito de Parménides do Universo-bloco imutável, no qual nada acontece nunca, e que, se lhe acrescentarmos uma outra dimensão, se transforma no Universo-bloco de Einstein (no qual, de igual modo, nunca nada acontece, na medida em que tudo está, sob um ponto de vista tetradimensional, determinado e estabelecido desde o princípio). Pareceu-me, por conseguinte, que se uma teoria fosse considerada não-científica ou “metafísica” (como poderíamos dizer), não teria por isso de ser considerada irrelevante, insignificante, “desprovida de significado” ou “sem sentido”4. Mas não poderia pretender ser apoiada por provas empíricas em sentido científico – ainda que, num sentido genético, pudesse perfeitamente ser “resultado da observação”.
(Houve numerosas outras teorias com este caráter pré-científico, ou pseudo-científico, algumas das quais, infelizmente, tão influentes quanto a interpretação marxista da História – caso, por exemplo, da interpretação racista da História, que é mais uma dessas poderosas teorias “omniexplicativas” que exercem sobre os fracos de espírito o efeito de uma revelação.) Deste modo, o problema que tentei resolver ao propor o critério de falsificabilidade não era um problema de sentido ou significado, nem um problema de verdade ou aceitabilidade. Era antes o problema de traçar uma linha (tão clara quanto possível) entre os enunciados, ou sistemas de enunciados, das ciências empíricas, e todos os outros enunciados – quer sejam de caráter religioso, metafísico, ou simplesmente pseudo-científico. Anos mais tarde – terá sido por volta de 1928 ou 1929 – chamei a este meu primeiro problema o “problema da demarcação“, na medida em que diz que os enunciados, ou sistemas de enunciados, para poderem ser considerados científicos, têm de ser capazes de se confrontar com possíveis, ou imagináveis, observações.
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Notas:
1 Esta é uma simplificação um pouco excessiva, dado que cerca de metade do efeito de Einstein pode ser derivado da teoria clássica, desde que admitamos uma teoria balística da luz.
2 Vd., por exemplo, a minha obra A Sociedade Aberta e seus Inimigos, cap. 15, secção III, e notas 13-14.
3 As “observações clínicas”, à semelhança de todas as outras observações, são interpretações à luz de teorias; e é unicamente por essa razão que conseguem dar ideia de apoiar as teorias à luz das quais foram interpretadas. Mas o apoio verdadeiro só pode ser obtido das observações que sejam efetuadas como testes (ou seja, como “tentativas de refutação”). E para isso é necessário que os critérios de refutação sejam antecipadamente estabelecidos: é preciso determinar que situações observáveis, se efetivamente observadas, ditarão a refutação da teoria. Mas que tipo de respostas clínicas poderiam constituir uma refutação satisfatória para o analista, não apenas de um determinado diagnóstico psicanalítico concreto, mas de toda a psicanálise em si? E terão tais critérios alguma vez sido objeto de discussão ou de acordo por parte dos psicanalistas? Não haverá, pelo contrário, todo um conjunto de conceitos analíticos, como o de “ambivalência” (não estou a sugerir que a ambivalência não exista), que tornaria difícil, se não impossível, chegar a um acordo sobre tais critérios? Para além do mais, em que medida tem sido investigada a questão de saber até que ponto as expectativas (conscientes ou inconscientes) e as teorias do psicanalista influenciam as “respostas clínicas” do paciente? (Para já não falar das tentativas conscientes de influenciar o paciente, propondo-lhe interpretações, etc.). Há anos, apresentei a expressão “efeito de Édipo” para descrever a influência de uma teoria, de uma expectativa, ou de uma previsão sobre o acontecimento que por ela é previsto ou descrito. Lembrar-se-ão certamente de que a cadeia causal que conduziu ao parricídio de Édipo teve início na previsão desse acontecimento pelo oráculo. Esse é um tema característico e recorrente de tais mitos, mas que não parece ter atraído o interesse dos psicanalistas, e talvez não por acaso. (O problema dos sonhos confirmativos sugeridos pelo psicanalista é discutido por Freud, por exemplo em Gesammelte Schriften, III, 1925, onde ele diz na pág. 314: “Se alguém afirmar que a maioria dos sonhos que podem ser utilizados numa psicanálise… tem origem na sugestão [do psicanalista], nenhuma objeção lhe pode ser colocada do ponto de vista da teoria analítica. Não há, porém, nada nesse facto”, acrescenta ele, surpreendentemente, “que diminua a fiabilidade das nossas conclusões”).
4 O caso da astrologia, hoje em dia uma típica pseudo-ciência, pode ilustrar este ponto. A astrologia foi atacada pelos aristotélicos e outros racionalistas, até ao tempo de Newton, pelo motivo errado – pela sua afirmação, atualmente aceite, de que os planetas tinham “influência” sobre os acontecimentos terrestres (“sublunares”). De facto, a teoria da gravidade de Newton e, em especial, a teoria lunar das marés, foi, em termos históricos, uma descendente do conhecimento astrológico. Newton, segundo parece, terá sentido bastante relutância em adotar uma teoria proveniente do mesmo saco de, por exemplo, a teoria de que as epidemias de gripe (“influenza”) se devem a uma “influência” astral. E Galileu, sem dúvida pela mesma razão, rejeitou efetivamente a teoria lunar das marés – a sua desconfiança em relação a Kepler pode ser facilmente explicada pela sua desconfiança em relação à astrologia.
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A nossa edição:
Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, Lisboa, 2003, pp. 55-63.
A memória é maleável. Com o passar do tempo incorpora interesses, preferências, sonhos, experiências diversas e modifica-se, podendo transformar completamente um acontecimento passado, falseando-o, quer este tenha sido (emocionalmente) marcante ou banal. Muitas das nossas memórias são falsas, mesmo aquelas (talvez sobretudo essas) que nos parecem extremamente claras.
Vários estudos confirmam amplamente que a grande maioria de nós considera-se mais inteligente (ou mais culta, ou mais sábia, ou mais talentosa) que a média, algo que, logicamente, se traduz numa impossibilidade estatística, pois não pode haver uma maioria acima (ou abaixo) da média. O que realmente acontece é que quase todos somos afetados por algo muito comum: o pretensiosismo. Os mais presunçosos são também, como seria de esperar, os mais confiantes. Porém, uma maior confiança na própria memória não significa que esta seja mais exata, antes pelo contrário.
A ciência é sempre preferível à pseudociência, e os cientistas são sempre mais interessantes que os charlatães (profetas, iluminados, lunáticos, etc.). Por exemplo, a hipnose é uma treta: ninguém consegue recordar coisas de quando era pequenino ou de qualquer outra fase da vida através da hipnose.
Por falar em ciência e pseudociência, o sinónimo mais aproximado para “Freud” é… “fraude”.
Há muitas capacidades mnemónicas espetaculares, como indivíduos capazes de memorizar uma quantidade impressionante de dados, outros extremamente dotados para recordar rostos e outros ainda com uma excelente memória fotográfica (eidética), mas isso, ao contrário do que possa parecer, não é bom. Muitos autistas, por exemplo, não conseguem relacionar-se socialmente e, no entanto, alguns deles são hipertimésicos (savants), isto é, têm uma capacidade de memória incrivelmente superior à dos indivíduos comuns.
As capacidades excecionais são, portanto, muito menos importantes que o equilíbrio. A memória funciona por associação e cada conceito ou imagem ativa um nódulo cerebral, que por sua vez ativa outro e assim sucessivamente até muitos nódulos se ligarem e formarem memórias mais complexas. Pensa-se que o hipocampo (situado, sensivelmente, no meio do cérebro) seja o responsável pela formação destas redes, em tempo real; e cada vez que recordamos criamos uma nova memória diferente da anterior, sendo influenciados de múltiplas formas quer no momento em que algo acontece, quer nos momentos em que recordamos esse acontecimento.
A plasticidade do nosso cérebro, a capacidade que detém para fazer associações, não permite que as memórias sejam impermeáveis, pelo contrário, elas são suscetíveis a todo o tipo de influências. Porém, é graças a essa plasticidade que também conseguimos aprender, relacionar, criar. Jamais seríamos humanos se não tivéssemos um cérebro altamente equilibrado e relacional.
O saudável equilíbrio está ligado a racionalidade e a independência. Somos seres paradoxais, dotados de uma racionalidade frágil, muitas vezes eclipsada pelas emoções e pela necessidade de pertença a grupos – turmas, escolas, clubes de futebol, bairros, partidos, nações, igrejas, etc -, o que nos leva a aceitar a irracionalidade, quase sempre sem darmos conta disso. O mundo passa a dividir-se entre nós, os bons, e os nossos rivais, os maus. (Quem quiser aprofundar este tema pode procurar um excelente livro, publicado em 2008: Previsivelmente Irracional: as forças ocultas que formam as nossas decisões, do americano Dan Ariely).
É por isso que muitas vezes relutamos em contrariar alguém de um determinado grupo ou quadrante – porque temos a clara noção de que seremos imediatamente catalogados como pertencentes ao grupo ou quadrante rival. Por exemplo, se criticamos uma ideia vinda da direita é porque somos um perigoso esquerdista, e vice-versa. Ser membro fervoroso de um grupo torna-nos radicais e retira-nos a capacidade de entendermos o pensamento independente, mesmo que este constitua, como de facto acontece, a única atitude racional.
Finalmente, só conseguiremos aproximar-nos de um pensamento independente se formos críticos. Mais exatamente, autocríticos. Somos seres flexíveis e influenciáveis: a racionalidade absoluta não existe e a independência completa também não. Mas mantendo-nos autocríticos poderemos ter, em momentos mais ou menos importantes, uma atitude menos irracional (e menos presunçosa, também). Isto pode parecer pouco relevante, mas talvez não seja: a racionalidade é a única forma de, no mundo, alcançarmos a paz.
É provável que a popularidade de Wittgenstein se deva sobretudo à sua biografia.
As obras de Wittgenstein aqui analisadas (Tratado Lógico-Filosófico e Investigações Filosóficas) foram editadas, num único livro pela Fundação Calouste Gulbenkian, em 1987[1], e basearam-se em edições inglesas de 1961 (Tratado Lógico-Filosófico) e 1983 (Investigações Filosóficas), embora os respetivos textos tenham sido escritos muito antes: o primeiro no decorrer da Primeira Guerra Mundial e o segundo entre 1936 e 1949. Muitos consideram que esses textos correspondem a dois períodos distintos, que apelidaram de “Primeiro Wittgenstein” e “Segundo Wittgenstein”. Isto faz jus ao que o próprio, em 1945, afirmou: “Há quatro anos tive ocasião de voltar a ler o meu primeiro livro (Tractatus Logico-Philosophicus) e de explicar as suas teses. De súbito, pareceu-me que devia publicar conjuntamente a minha velha com a minha nova maneira de pensar: que esta só podia ser verdadeiramente iluminada pelo contraste e contra o campo de fundo daquela. Desde que há 16 anos comecei de novo a ocupar-me de Filosofia, tive que reconhecer erros graves no que escrevi no meu primeiro livro”[2].
O próprio Wittgenstein reconhece, portanto, que não existe unidade na sua obra. Não devemos criticá-lo por isso, antes pelo contrário, mas algo mais estranho, paradoxal mesmo, ocorre quando ele anuncia no próprio Tractatus: “As minhas proposições são elucidativas pelo facto de que aquele que as compreende as reconhece afinal como falhas de sentido”[3]. Sim, Wittgenstein considera as proposições da Filosofia “sem sentido”, incluindo, coerentemente, as suas. Convém, aqui, esclarecer que Wittgenstein adotou a tríplice distinção feita por Bertrand Russell[4] entre enunciados verdadeiros, falsos e sem sentido ou “insignificativos”[5]. Assim, numa tentativa (levada a cabo muito antes, e com muito maior sucesso, por Kant) de demarcar o senso do contra-senso, o campo da experiência do campo da especulação, a ciência da metafísica, ele vai considerar que apenas nas ciências da natureza se pode afirmar que uma proposição é verdadeira ou falsa; a filosofia, pelo contrário, não produzirá proposições verdadeiras ou falsas, o seu trabalho “consiste essencialmente em elucidações” e no “esclarecimento de proposições”[6]. A filosofia, portanto, só produz proposições sem sentido.
O que terá levado Wittgenstein a esta conclusão? Teria ele noção de que, de acordo com a sua teoria, muitas das proposições do Tratactus teriam de ser consideradas “sem sentido”? (Ver nota 4). Tendo em conta o que transcrevemos acima sobre o que ele escreveu no Prólogo às Investigações Filosóficas, é bem possível que sim, que tivesse noção dos “erros graves” do Tratactus. Parece-nos que, nesta obra, Wittgenstein chegou à conclusão de que a melhor forma (talvez a única) de delimitar a ciência da metafísica é através da lógica da linguagem. Uma linguagem rigorosa que elimine a ambiguidade. Com isto, porém, Wittgenstein obteve um resultado inesperado e paradoxal: não conseguiu alcançar esse tipo de linguagem, mas abriu caminho (na verdade, levou-o mais além)[7] para um novo tipo de filosofia, cujo objeto se reporta à busca de uma metalinguagem – a “ciência” dos símbolos, das palavras, e de o que está por detrás delas – aquilo que Popper designou por “essencialismo”. E pouco importa que Wittgenstein tenha reconhecido, anos depois, erros na sua “teoria”[8] – o séquito manteve-se até hoje[9].
É, pois, bastante curioso que, ao pretender proteger as ciências naturais da especulação filosófica, Wittgenstein acabasse por introduzir nas mesmas uma discussão sobre a linguagem – algo a que nunca se dedicou, nem dedica, nenhum verdadeiro cientista. Os desafios da ciência não se prendem de forma nenhuma com a linguagem, mas sim com problemas reais e concretos que não dependem daquela. A discussão sobre a linguagem – a tentativa de rigorosamente definir os seus termos e delimitar as respetivas conotações – é estéril, não conduz a lado algum, a não ser a uma regressão infinita, pois é sempre possível (mais: é sempre necessário) definir os termos definidores de uma qualquer palavra que queiramos definir[10]. Além destes “erros graves”, a clareza do Tratactus – essa sim, uma característica verdadeiramente importante de qualquer linguagem – deixa muito a desejar.
Clareza que também está arredada das Investigações Filosóficas. Se, no Tractatus, Wittgenstein chega a algumas conclusões (mesmo que erradas), nas Investigações Filosóficas não chega a qualquer conclusão, limitando-se a emitir pensamentos, opiniões e observações, em doses homeopáticas, sobretudo de caráter psicológico. Esta fragmentação[11] é assumida por Wittgenstein logo no Prólogo quando diz: “Depois de diversas tentativas mal sucedidas para soldar os meus resultados num tal todo, compreendi que nunca conseguiria fazê-lo”[12]. Isto não ajuda à clareza do texto. É impossível seguir uma linha de pensamento coerente porque, pura e simplesmente, ela não existe. Wittgenstein perde-se em introspeções, como quem toma apontamento dos pensamentos que a cada dia lhe afloram ao espírito. Lamentavelmente, as suas elucubrações não conduzem a qualquer avanço conhecido, seja em que área do conhecimento for.
Não conseguimos discernir, como já dissemos, um fio condutor nas ideias expressas por Wittgenstein. Resta-nos dizer que, pelo menos, apreciamos a sua sinceridade. Talvez algum do fascínio que se nota à sua volta resida nas sinceridade e simplicidade, mesmo numa certa infantilidade, que parece ter mantido até o fim[13]. Pensamos que, de certa forma, as últimas palavras que Wittgenstein usou no Prólogo às Investigações Filosóficas ilustram bem essa característica sincera e quase inocente da sua personalidade: “É com sentimentos duvidosos que trago a público as minhas observações. Não é impossível que seja o destino deste trabalho, na sua escassez e nas trevas desta época, lançar luz num cérebro ou noutro; mas, claro, não é provável. Gostaria de ter escrito um bom livro. Não aconteceu assim e já passou o tempo em que eu poderia melhorá-lo”[14].
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Notas:
[1] Ludwig Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico e Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1987.
[2] Ob. cit., p. 166 (Prólogo às Investigações Filosóficas – Parte I).
[3] Ob. cit., p. 142.
[4] Russell que escreve na Introdução ao Tratactus: “As coisas que têm de ser ditas, para conduzir o leitor a compreender a teoria do senhor Wittgenstein, são todas elas coisas que a própria teoria condena como sem-sentido” (Ob. cit., p. 7). Diga-se de passagem que Wittgenstein não gostava muito da Introdução de Russell e que este não pensava em autorizar a sua republicação em 1961, permitindo-a apenas após longa insistência do editor.
[5] Um dos principais críticos desta tríplice distinção (e de Wittgenstein) é Karl Popper. Diz-nos ele: “É importante notar que o emprego dos termos “sem significado” ou “sem sentido” é, em parte, concordante com o uso comum, mas é muito mais nítido, pois muitas vezes, no uso comum, enunciados reais são classificados como “sem significado”, se, por exemplo, forem “absurdos”, isto é auto-contraditórios ou obviamente falsos. Assim, um enunciado que afirme que determinado corpo físico está ao mesmo tempo em dois lugares distintos não é um enunciado sem significado, mas um enunciado falso, ou que contradiz o emprego da palavra “corpo” na física clássica; similarmente, um enunciado asseverando que um electrão tem um lugar e um impulso precisos não é destituído de sentido – como alguns físicos asseveraram e alguns filósofos repetiram – mas simplesmente contradiz a física moderna” (in A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Vol. II, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, p.286).
[6] Ob. cit., p. 62.
[7] Este caminho iniciou-se com Platão e Aristóteles, sobretudo com este último – que considerava como métodos fundamentais da obtenção de conhecimento a demonstração (ou prova) e a definição (daqui saiu a doutrina perversa da adoração das palavras).
[8] Colocámos o termo “teoria” entre aspas porque as ideias de Wittgenstein não constituem, tanto em nossa opinião como na dele, um todo coerente.
[9] São variadíssimos os filósofos influenciados por Wittgenstein, desde Gilbert Ryle a Giorgio Agamben (ver artigo sobre eleaqui), passando por Kai Nielsen e John Searl, entre muitos, muitos outros.
[10] Popper dá-nos um exemplo concreto: “Poder-se-á dizer que o que se tem em mente, ao pedir uma definição, é a eliminação de ambiguidades tantas vezes relacionadas com palavras como “democracia”, “liberdade”, “dever”, “religião”, etc.; que é claramente impossível definir todos os termos, mas é possível definir alguns desses termos mais perigosos, e não ir além disso; e que os termos definidores têm apenas de ser aceites, isto é, que devemos deter-nos depois de avançarmos um passo ou dois, a fim de evitar uma regressão infinita. Esta defesa é, porém, indefensável. Admite-se que os termos mencionados sejam usados incorretamente. Mas nego que a tentativa de os definir possa melhorar as coisas. Só pode torná-las piores (…) De facto, visto que não poderíamos exigir que todos os termos definidores fossem por sua vez definidos, um político ou um filósofo hábil poderia facilmente satisfazer a exigência de definição. Se lhe perguntassem o que entendia por “democracia”, por exemplo, poderia dizer: “o governo da vontade geral” ou “o governo do espírito do povo”; e, como acabara de dar uma definição, satisfazendo assim os mais elevados padrões de precisão, ninguém ousaria criticá-lo mais. E, na verdade, como poderia ser criticado se a exigência de que “governo”, ou “povo” ou “vontade” ou “espírito” fossem por sua vez definidos nos colocaria no caminho e uma regressão infinita, de modo que qualquer um hesitaria em fazê-la? Mas, se apesar de tudo fosse feita, então poderia ser igualmente satisfeita sem dificuldade. Por outro lado, a questão de saber se a definição era correta, ou verdadeira, só poderia levar a uma controvérsia, fazia de sentido, sobre palavras” (in A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Vol. II, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, p. 24).
[11] Ambas as obras (quer o Tractatus, quer as Investigaçõs Filosóficas) são divididas apenas em parágrafos numerados, tal como as suras do Alcorão ou os versículos dos livros da Bíblia, sem recurso às divisões tradicionais, como sejam índice, capítulos ou secções.
[12] Ob. cit., p. 165.
[13] Fascínio que também pode ser justificado por outros aspetos da sua biografia – como a suposta homossexualidade, a participação nas duas guerras mundiais, o despojamento e a irascibilidade (manifestada, por exemplo, no episódio do atiçador, com Popper) – que não nos compete aqui desenvolver.
[14] Ob. cit., p. 167.
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A nossa edição:
Ludwig Wittgenstein, Tratado Lógico-Filosófico e Investigações Filosóficas, Fundação Calouste Gulbenkian, 1ª edição, Lisboa, 1987.
Carl Rogers nasceu em 1902 nos Estados Unidos e dedicou toda a sua vida (que findou em 1987) à Psicologia, sendo reconhecido como o maior representante da denominada Terapia Centrada na Pessoa, uma corrente humanista que se opõe a quase todas as outras correntes psicológicas[1], sobretudo ao behaviorismo, uma vez que rejeita qualquer tipo de condicionamento, sequer algum tipo de direcionamento, oferecendo às pessoas todo o espaço para seguirem por onde quiserem.
Embora Rogers, evidentemente, tivesse sofrido algumas influências, a teoria que viria a desenvolver ao longo da sua longa carreira sustentou-se, quase exclusivamente, na experiência enquanto terapeuta[2]. De acordo com essa teoria, a Terapia Centrada na Pessoa só terá êxito se estiverem reunidas, em primeiro lugar, algumas condições relativas ao terapeuta. Este tem de ser autêntico (ou, como veremos abaixo, tem de possuir um alto grau de congruência); de aceitar-se a si mesmo; de aceitar o outro como ele é e de estar permanentemente de espírito aberto para receber opiniões diversas das dele próprio; e, finalmente, de estar disponível para a mudança que inevitavelmente ocorrerá não apenas no outro mas também nele próprio.
A atitude do terapeuta é, assim, muito mais importante que os seus conhecimentos. É essa atitude, sumariamente descrita acima – onde não existe crítica e muito menos julgamento – que vai permitir ao “paciente”[3] se encontrar consigo próprio. Este sente absoluta confiança no terapeuta e, por isso, começa aos poucos a afastar-se das atitudes (defensivas) que pensa ser as que agradam aos outros, abandonando as posições de fachada, e acaba por se aceitar como é, não como os outros gostariam que ele fosse. Nesse percurso (jamais fácil) dá-se uma libertação do eu, a pessoa vai ganhando confiança à medida que o processo avança, vai mostrando cada vez mais os seus verdadeiros sentimentos, até que finalmente se assume como o indivíduo integral que é. E assim se torna uma pessoa plena, sem necessidade de esconder seus sentimentos e mais preparada para aceitar os dos outros.
A atitude veiculada por Rogers, a sua extraordinária abertura, não se limitava à relação terapêutica, antes constituiu uma prática de vida. É bem conhecida, por exemplo, a forma como desenvolvia a sua atividade académica, particularmente a componente letiva, não conduzindo as aulas, sendo apenas mais um entre os alunos na busca livre de alguma opção comum. Há relatos extraordinários de “alunos” que jamais esqueceram os momentos que passaram com Rogers na sala de aula. Mas o ensino não era a vocação dele. O que realmente gostava de fazer era ouvir os outros, meter-se na sua pele, percorrer com eles o fantástico caminho da descoberta de um novo ser.
Rogers acreditava que a sua atitude de aceitação, de compreensão sincera, sem julgamento do outro, seria benéfica em todo e qualquer tipo de interação social. Na família, no seio das organizações laborais, nas relações internacionais. Sobretudo, colocou grande ênfase na questão da autenticidade, da congruência – conceito importantíssimo que Rogers utilizou mais tarde para incorporar “uma correspondência mais adequada entre a experiência e a consciência”[4]. O grau de congruência mede-ser precisamente por essa correspondência. Se sentimos raiva, ou medo, ou, pelo contrário, amor ou confiança é salutar que isso transpareça em nós; é sempre melhor quando os nossos sentimentos fluem, quando não temos necessidade de reprimi-los, quando o que comunicamos está de acordo com o que sentimos[5].
A partir da relação terapêutica que tão bem conhecia, da experiência que considerava tão cara, Rogers formulou uma hipótese válida para qualquer tipo de relação social, uma lei geral provisória, que descreveu da seguinte forma. Quanto maior for a congruência da experiência, da consciência e da comunicação por parte de um indivíduo, mais a relação originada implicará: uma tendência para uma comunicação recíproca caracterizada por uma crescente congruência; uma tendência para uma compreensão mútua mais adequada da comunicação; uma melhoria da adaptação psicológica e do funcionamento de ambas as partes; satisfação recíproca na relação. Inversamente, quanto maior for a incongruência comunicada da experiência e da consciência, mais as relações assim originadas envolvem: comunicações posteriores com as mesmas características; desintegração da compreensão adequada, e adaptação psicológica e funcionamento de ambas as partes menos adaptadas; insatisfação recíproca na relação[6].
Uma questão que se nos colocou após a leitura de Tornar-se Pessoa foi a de saber quem foi na realidade Carl Rogers. A sensação que fica é que um indivíduo que se dedica totalmente aos outros, que incorpora todo o tipo de sentimentos, quase não tem personalidade própria; a sua personalidade espartilha-se por todos com quem se relaciona e, por outro lado, incorpora um pouco da de todos eles. Isto é realmente assombroso. É como se a personalidade de Rogers fosse uma enorme esponja que tudo absorve, mas onde nada fica. Não será isto uma forma de despersonalização? Como é possível chegar a tal ponto? A resposta talvez esteja nas fugas que Rogers fazia para o México e as Caraíbas. Ele precisava de períodos para estar só. Gostava de pintar, fotografar e escrever. Penso que, sem estes períodos, regulares e largos, o trabalho que realizou teria sido impossível.
Em Tornar-se Pessoa, Carl Rogers cita Karl Popper e a Sociedade Aberta e Seus Inimigos deste[7]. Não admira. Ambos amavam a liberdade e ambos rejeitavam qualquer tipo de autoridade. Ambos eram sinceramente humildes. Ambos acreditavam num mundo melhor e, evidentemente, na capacidade dos seres humanos para o construírem. Ambos foram grandes humanistas, curiosamente, nascidos no mesmo ano. Que a humanidade possa um dia retribuir, em sua memória, a confiança que nela ambos depositaram[8].
Notas:
[1] Como seria de esperar, Rogers foi duramente atacado pelos representantes dessas correntes, e não só, como, aliás, acontece com todos os grandes humanistas.
[2] É o próprio Rogers quem nos diz: “Nenhuma ideia de qualquer outra pessoa, nem nenhuma das minhas próprias ideias, têm a autoridade que reveste a minha própria experiência. É sempre à experiência que eu retorno, para me aproximar cada vez mais da verdade, no processo de descobri-la em mim. Nem a Bíblia, nem os profetas – nem Freud, nem a investigação – nem as revelações de Deus ou dos homens – podem alcançar procedência relativamente à minha própria experiência direta.” (Carl Rogers, Tornar-se Pessoa, Padrões Culturais Editora, Lisboa, 2009, p. 47).
[3] Embora seja este o termo traduzido na edição portuguesa, citada na nota anterior, de On Becoming a Person, penso que Rogers não concordaria com o mesmo. Na edição inglesa escreve-se Person-Centered Therapy ou Client-Centered Therapy, expressões traduzidas para Terapia Centrada no Paciente. Também nós não concordamos com esta tradução. Seria mais lógica a expressão Terapia Centrada na Pessoa.
[4] Ob. cit., p. 388.
[5] “Talvez seja esclarecedor recorrer ao exemplo do que se passa com uma criança de berço. Se a criança tem uma experiência de fome a um nível fisiológico e visceral, a sua consciência manifesta-se como adaptada a essa experiência e a comunicação é igualmente congruente com a sua experiência. A criança tem fome e não está satisfeita, e isto é verdade para ela a todos os níveis. Nesse momento, ela integra-se ou unifica-se no facto de “ter fome”. Por outro lado, se está saciada e contente, também se trata de uma congruência unificada, idêntica ao nível visceral, ao nível da consciência e ao nível da comunicação”. (Ob. cit., p. 388).
[6] Ob. cit., p. 394.
[7] Rogers cita esta obra de Popper porque defende tal como este a sociedade aberta, sem condicionamentos de qualquer espécie, condicionamentos defendidos por vários de seus colegas psicólogos e ilustrado, em vertentes diferentes, nos igualmente citados livros de Aldous Huxley (Admirável Mundo Novo) e George Orwell (1984).
[8] Além das semelhanças reais entre Rogers e Popper, a junção de ambos no final do artigo tem também que ver com uma conversa que mantivemos há uns anos com um amigo (na altura estudante do ISCSP), numa noite de Alfama – Ricardo Carvalho.
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A nossa edição:
Carl Rogers, Tornar-se Pessoa, Padrões Culturais Editora, 1ª edição, Lisboa, 2009.
Nozick, o primeiro prisioneiro da sua teoria libertária.
A obra mais conhecida e mais importante de Robert Nozick é Anarchy, State and Utopia, publicada em 1974[1]. Consta que a mesma constitui uma reação a A Theory of Justice, livro publicado três anos antes (1971) por um colega seu do departamento de Filosofia de Harvard, John Rawls. Enquanto este defende a igualdade e a justiça social, Nozick manifesta-se em defesa da liberdade individual e da propriedade privada, e declara que os direitos individuais são incompatíveis com qualquer tipo de distribuição social. Assim, “ficaram estabelecidos os fundamentos do debate entre liberais-igualitários (ou sociais-democratas), por um lado, e libertaristas (ou neoliberais), por outro”[2].
Nozick é um liberal puro, não propriamente social ou económico. A sua investigação insere-se no âmbito de uma filosofia que se baseia na lógica pura, sem ligação à experiência concreta. De acordo com João Cardoso Rosas, autor da excelente “Introdução à Edição Portuguesa” da obra aqui analisada, “Nozick foi muito influenciado pela chamada filosofia analítica, o que se traduz numa preocupação grande com a análise semântica e o rigor lógico da argumentação”[3]. Ora, esta influência está, em nossa opinião, na base de um tipo de argumentação que merece crítica. Perdendo o apoio da experiência, o pensamento enreda-se em hipóteses formais, teóricas, sem preocupações de testar a sua validade. Estamos no campo dos puros princípios.
O primeiro desses princípios é, na esteira de Locke, o da liberdade individual. Nada nem ninguém pode pôr em causa os direitos individuais. Um desses direitos é o direito à propriedade, aos haveres. Nozick designa este direito como princípio da titularidade. Qualquer estado que adote uma política distributiva violará esse principio. Como todos reconhecerão, estamos perante uma estrita visão neoliberal. Ou melhor, a filosofia de Nozick está na base das teorias neoliberais ainda hoje presentes em todo o mundo, sendo que essa base não é, fundamentalmente, de cariz económico, como o de Milton Friedman ou político, como no caso de Friedrich Hayek, mas de cariz eminentemente moral.
A intenção de Robert Nozick é boa. Do seu ponto de vista, um estado intervencionista é um estado injusto. E, em teoria, talvez o seja. Mas a realidade é diferente do mundo mental de Nozick. É bastante mais complexa, sobretudo em tempos de globalização, porque uma sociedade, seja qual for, não está isolada; há variáveis externas (sobretudo nos países mais pobres) que chocam com as experiências mentais de Nozick. Experiências que podem ser resumidas pelas palavras do próprio, no Prefácio à obra aqui analisada:
Uma forma de actividade filosófica assemelha-se ao acto de pressionar e empurrar as coisas para fazê-las encaixar no contorno fixo de uma forma específica. Todas essas coisas estão espalhadas por aí e têm de ser encaixadas. Pressionamos e empurramos o material para a área rígida, fazendo-o encaixar de um lado e saltar do outro. Voltamos e fazemos pressão na parte saliente, fazendo que o mesmo aconteça noutro ponto. Assim, pressionamos, empurramos e recortamos os cantos às coisas para que encaixem e forçamo-las até que por fim quase tudo fica mais ou menos precisamente no sítio; o que não fica é arremessado para longe para não se ver [4].
Talvez este método se ajustasse à realidade se as peças reais se encaixassem como nos jogos mentais de Nozick. Mas não. A realidade não se ajusta a pressupostos puros, é mais complexa. No afã de relevar a injustiça praticada pelos estados distributivos, Nozick ignora simplesmente uma característica fundamental da humanidade, algo que as sociedades mais evoluídas incorporaram já (irreversivelmente?) em seu seio – a solidariedade. O que fazer, no estado mínimo defendido por Nozick, aos deficientes, aos loucos, aos que não têm família, aos que não têm, por qualquer razão, capacidade para se integrarem em sociedade sem a ajuda de alguém?
Para justificar a sua teoria da titularidade, Nozick afirma que é necessário que a mesma se baseie em critérios justos; é necessário que haja justiça na aquisição, justiça na transferência e, finalmente, quando for o caso, retificação da injustiça. Mas mais uma vez, isto é muito teórico. Toda a gente sabe que a justiça é algo que se pretende alcançar , mas jamais é atingida. Não é fácil garantir a justiça quer na aquisição, quer na transferência, quer na sua reposição. É por isso que é necessária alguma intervenção do Estado. Entre o Estado máximo e o Estado mínimo estará algures o Estado ideal. Nozick peca por se posicionar num dos extremos, tomando assim uma atitude radical.
Mais uma vez, chamamos a atenção para o alerta de Popper. As ciências sociais continuam atrasadas relativamente às suas irmãs “naturais” porque ainda não adotaram o método destas. Um método que leva em conta a experiência, a qual se constitui como o único meio pelo qual as teorias podem ser testadas. Ora, sem testabilidade não há ciência. E sem experiência – já Kant há muito mostrou – não pode haver conhecimento.
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Notas:
[1] A tradução para português da edição que temos em mãos é de Vítor Guerreiro.
[2] ob. cit., p. 8.
[3] ob. cit., p. 7.
[4] ob. cit., p. 25.
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A nossa edição:
Robert Nozick, Anarquia, Estado e Utopia, Edições 70, Lisboa, 2009.
Nestes últimos tempos tenho procurado atualizar-me no que respeita às novas correntes filosóficas, com leituras de Zizek (“Problemas no Paraíso”), Agamben (“A Potência do Pensamento”) e Sloterdijk (“Crítica da Razão Cínica”).
Uma desilusão. Mas não uma perda de tempo.
Aprendi que no afã de seguirem os mestres — Platão, Aristóteles, Hegel, Marx, Heidegger, Foucault — aqueles autores acabam por se transformar numa espécie de cópias degradadas destes.
Kant é citado laconicamente, na medida em que não se pode contornar o incontornável, e Popper é simplesmente silenciado — o que demonstra como é incómoda a sua epistemologia.
A Filosofia, mais do que nunca, continua sendo essa coisa acessível apenas a alguns (académicos) predestinados e não algo que possa ser compreendido pelos comuns mortais: o uso da razão não chega, é preciso ter uma intuição singular para captar a “essência” escondida por trás de tudo o que existe (e do que não existe).
E assim continuam estes alquimistas discutindo entre si, dialeticamente — forma desenvolvida pelo charlatão Hegel para defender tudo e o seu contrário — o sexo dos anjos.
Não admira, pois, que Kant e Popper sejam ignorados. Ao imporem limites ao conhecimento humano, eles transformam-se nos principais inimigos dos metafísicos profissionais.
Giorgio Agamben – a sua investigação insere-se no mais puro essencialismo.
Como costumamos dizer, não devemos seguir acriticamente algumas pessoas só porque as achamos muito inteligentes e eruditas. Referimo-nos àquelas que — talvez por considerarem ter uma intuição especial, um dom natural, uma inquebrantável convicção ou um invulgar conhecimento — não têm consciência dos seus limites.
Agamben é uma dessas pessoas. Mostra-o claramente no livro A Potência do Pensamento — uma compilação de conferências e ensaios escritos entre 1979 e 2004 — onde patenteia os seus sólidos conhecimentos linguísticos, desde o grego ao alemão, passando pelo hebraico, e o seu vasto conhecimento das filosofias de autores tão esotéricos quanto ele próprio, como são os casos de Walter Benjamin, Aby Warburg, Friedrich Hölderlin, Max Kommerell e, claro, o grande Hegel, entre muitos outros. O que estes autores têm em comum é pertencerem a uma corrente da Filosofia baseada na especulação, na intuição e no misticismo, em contraste com uma outra, que tem por base a racionalidade, a experiência e o realismo.
Mais de duzentos anos depois de Kant (completamente ignorado neste livro) ter afirmado que só podemos conhecer as coisas como elas se nos apresentam e não como são em si mesmas, os magos da Filosofia fazem tábua rasa da investigação kantiana e empenham-se com afinco em conhecer, precisamente, a essência das coisas. Agamben fá-lo usando a mesma linguagem obscura, densa e esotérica dos seus amigos alemães acima citados. O que lhes interessa são objetivos metafísicos como, por exemplo, conhecer a arquê, o absoluto, a essência, o indefinido, o puro, em última instância, Deus. Como não é possível chegar a tal conhecimento através do raciocínio lógico, Agamben recorre a “uma profunda intuição” filosófica (várias vezes apresentada no livro), evidentemente, ao alcance apenas de alguns predestinados.
Na busca desenfreada de uma metalinguagem, Agamben menoriza e deplora o papel operacional das palavras, como instrumento necessário para as socialização e cultura, idolatrando os signos, transformando-os na razão da existência humana. Qual a origem do verbo? Qual a palavra, o nome do qual derivam todos os outros e todas as línguas? Como regressar à linguagem pura? “O existente puro é o que corresponde à pura existência da linguagem, e contemplar a segunda significa contemplar o primeiro”.
São problemas desta natureza, os que ocupam Agamben. A linguagem é vista como um rio e os seus inúmeros braços são as línguas deste mundo. Mas, antes do leito caudaloso, há um fio, uma gota inicial. O que originou essa gota? De onde vem? Isso ninguém sabe, mas também não importa. Agamben continua a filosofar como nada se tivesse passado desde o tempo de Aristóteles.
Richard Wrangham, ilustre primatologista britânico.
É possível encontrar muitas semelhanças dentro do mundo animal, incluindo emoções, linguagem e até, em escalas diferentes, algum tipo de pensamento. Mas há algo exclusivamente humano, algo que nenhum outro animal pode fazer como nós: cozinhar. Poderíamos pensar que foram as nossas capacidades excecionais que nos levaram a usar o fogo e com ele transformarmos a comida, através do cozimento. Mas não. Foi, pelo contrário, o cozimento que nos moldou como humanos.
Há várias teorias sobre a forma como o homem pré-histórico aprendeu a gerar e guardar o fogo, não sendo possível dizer, por enquanto, qual delas é a verdadeira. O que se sabe, ou se julga saber, é que há dois milhões de anos, os australopitecinos deram lugar aos habilinos1, graças, segundo se pensa, à mudança para uma dieta que passou a incluir cada vez mais carne. Porém, a grande mudança deu-se cerca de 200 mil anos depois, há cerca de um milhão e oitocentos mil anos, quando o domínio do fogo e o cozimento dos alimentos fizeram com que o cérebro dos habilinos crescesse significativamente, até alcançar os 950 cm3 do homo erectus. O desenvolvimento das técnicas de cozimento continuaram a melhorar a dieta até chegarmos ao homo heidelbergensis, há 800 mil anos, com os seus substanciais 1.200 cm3 de volume cerebral, e finalmente ao homo sapiens, há cerca de 200 mil anos, com um cérebro de 1.400 cm3, uma capacidade próxima da atual.
O cérebro é, na verdade, um grande consumidor de energia, ele nunca pára de trabalhar, nem quando dormimos, e usa 20% da nossa taxa metabólica basal (o orçamento energético para um corpo em repouso), embora o seu peso corresponda apenas a 2,5% da nossa massa corporal. A princípio os investigadores pensaram que isso se devia a uma maior taxa metabólica humana, devido à alimentação mais rica, mas acabaram por descobrir que essa taxa era sensivelmente igual à esperada para um qualquer primata com o mesmo peso. Esta descoberta foi muito importante porque se os nossos grandes cérebros, ávidos de glicose, não são alimentados por uma dose de energia suplementar, então os tais 20% devem ser usados por nossos cérebros à custa de outra parte do nosso corpo.
Que parte? Por comparação com os outros primatas, os cientistas descobriram que esse enorme fluxo de energia consumido pelo nosso cérebro só é possível porque os nossos sistemas digestivos são mais curtos e pequenos, e não precisamos de despender muita energia na digestão, ao contrário de todos os outros primatas; o custo energético é muito maior nos organismos dos nossos primos, enquanto que nos humanos essa energia poupada pode alimentar um cérebro maior. O nosso sistema digestivo é muito mais rápido a transformar os alimentos em calorias e energia, e isso só é possível porque os alimentos que comemos são altamente digeríveis e calóricos, graças ao cozimento.
De facto, várias experiências2 demonstraram que os alimentos cozidos são mais facilmente digeridos que os alimentos crus. Isto porque o cozimento é responsável por dois processos peculiares: a gelatinização e a desnaturação. A primeira ocorre sobre os amidos que se encontram no interior das células vegetais: “quando aquecidos na presença de água, os grânulos de amido começam a inchar porque as ligações de hidrogénio nos polímeros de glicose se enfraquecem quando expostas ao calor, e isso faz com que a sua apertada estrutura se alargue”3. Já a desnaturação acontece quando as ligações internas das proteínas se enfraquecem, obrigando as moléculas a abrir-se, proporcionando uma ação mais perfeita das enzimas digestivas, particularmente a tripsina. Embora o calor não seja o único fator a provocar a desnaturação das proteínas — marinadas, picles e sucos ácidos contribuem para a desnaturação quando aplicados por tempo suficiente4 — não há dúvida de que o cozimento proporciona uma digestão muitíssimo menos custosa5.
A digestibilidade dos alimentos que nos fornecem energia (através dos hidratos de carbono, gorduras e proteínas) é muito importante e não há dúvida nenhuma de que esta se torna mais disponível pelo aquecimento dos alimentos. Essa melhor digestão6 proporcionada pelo cozimento é realmente importantíssima por duas razões: 1- há uma melhor absorção de calorias por parte do nosso sistema digestivo, transformando, assim, os alimentos cozidos em alimentos mais eficientes7, dado que os alimentos crus não são completamente digeridos pelo organismo e, em grande parte, são desperdiçados através das fezes8 e 2- o cozimento, ao proporcionar digestões mais fáceis e rápidas, permite que não necessitemos de consumir demasiada energia na digestão. O cozimento proporciona, pois, uma dieta mais rica, um menor custo da digestão e, consequentemente, um tubo digestivo mais curto, e tudo isto resulta em energia disponível, a qual, no nosso caso, é canalizada para o cérebro9. Esta é a chamada teoria do “tecido custoso”.
O cozimento permitiu ainda que os nossos antepassados tivessem mais tempo livre, o que proporcionou uma maior socialização, indo ao encontro do que muitos autores defendem: as estratégias sociais contribuíram para o aumento do volume do cérebro e o incremento da inteligência, e vice-versa. Esta interação só foi possível graças ao cozimento dos alimentos.
Este é apenas um pequeno apontamento sobre um livro delicioso10, escrito magistralmente por Richard Wrangham e publicado em 2009, com o título original Catching Fire – How Cooking Made us Human —realmente, a não perder. Após os oito capítulos do livro, Richard Wrangham refere-se, num epílogo denominado O Cozinheiro Bem Informado, a uma questão muito interessante: quantas calorias os diversos alimentos fornecem aos nossos corpos? A convenção que ainda hoje, com ligeiras alterações, domina a estimativa de valores energéticos dos alimentos, e está na base do modelo da sua rotulação no mundo ocidental, é o sistema de Atwater11. Ora, Wrangham chama a nossa atenção para o facto da digestão não ser um processo puramente químico, mas igualmente físico. Como vimos, há um custo energético na digestão e, além disso, “os sistemas digestivos tratam diferentes substractos de maneiras diferentes”12, sendo que, acresce a tudo isto, os próprios sistemas digestivos humanos operam de forma muito diversificada13. Vale, portanto, conhecer o seu funcionamento, sobretudo o do intestino delgado, o nosso “segundo cérebro” (ver nota 13). O cozinheiro bem-informado será, em tese, um ser humano com melhor qualidade de vida.
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Notas:
1Calcula-se que os habilinos pesassem entre 32 e 37 kg, e o homo erectus entre 56 e 66 kg.
2 Particularmente as de Leslie Aiello e Peter Wheeler, em 1995.
3 Richard Wrangham, Pegando Fogo – Por que cozinhar nos tornou humanos, Editora Zahar, 2010, p.52.
4 Lembremo-nos, por exemplo, do ceviche, um prato de origem peruana em que o peixe cru, marinado em suco de limão, fica delicioso.
5 Ob. cit., p. 56.
6Na verdade há dois tipos de digestão. Uma realizada desde a boca até o intestino delgado, onde se faz a parte principal da digestão, e outra realizada no intestino grosso, que, na verdade, é uma fermentação, realizada por mais de 400 tipos de bactérias e protozoários. A primeira produz calorias inteiramente úteis, mas a segunda dá apenas cerca de metade da energia disponível nos hidratos de carbono e absolutamente nada no caso das proteínas (ob. cit., p. 51).
7 Pode parecer um contra-senso, mas não é. Por exemplo, pensava-se que os ovos crus eram alimento muito mais rico que ovos cozidos. Ora, isto não é verdade. Cientistas belgas, ainda nos anos 1990, verificaram que o cozimentos dos ovos aumentava o valor proteico dos ovos em cerca de 40% (ob. cit., p. 56).
8Algures, durante o processo evolutivo, perdemos a capacidade de extrairmos a energia necessária dos alimentos crus. Todo o nosso aparelho digestivo está adaptado à comida cozida, a começar por nossos maxilares, bocas e dentes (ob. cit., p. 36).
9Foi confirmado em variados espécimes (nomeadamente entre os grandes símios), que os seus cérebros relativamente grandes deriva de uma dieta mais rica, quando comparada com outras dietas mais pobres em animais de cérebros menores. Essas dietas mais ricas permitem sempre intestinos menores. No entanto, há espécimes que não canalizam o ganho de energia, proporcionado por uma dieta rica, para o cérebro. Espécies como a nossa, que vivem em grupos sociais mais complexos, fazem-no. Mas outras espécies, como alguns tipos de aves, usam essa energia para fortalecer os músculos das asas e assim voarem mais tempo e mais longe, supostamente, porque isso é mais importante para elas que desenvolverem cérebros grandes.
10O título deste artigo foi também inspirado no livro. Diz-nos Richard Wrangham (ob. cit., p. 39): “Os zoólogos sempre procuraram exprimir a essência de nossa espécie com expressões como macaco nu, bípede ou de grande cérebro. Eles poderiam igualmente chamar-nos o macaco da boca pequena”.
11Wilbur Olin Atwater (1844-1907) foi um químico americano, conhecido sobretudo pelos seus estudos sobre a nutrição humana e o metabolismo. Preocupado com a alimentação dos mais pobres buscou saber qual o número mínimo de calorias de que necessitavam para viver. Usando um calorímetro de bomba, registou quanto calor era libertado quando gorduras, hidratos de carbono e proteínas eram completamente queimados. Descobriu que não havia grande variação entre os diferentes tipos de cada idem. Por exemplo, todas as proteínas tendiam a produzir um pouco mais de 4 quilocalorias por grama. Depois disto, Atwater quis saber que quantidades dos principais macronutrientes referidos um alimento contém. A mais fácil de determinar foi a gordura, dado que esta, ao contrário dos outros dois, se dissolve no éter. O pesquisador picava finamente os alimentos, inseria-os no éter e pesava quanto material se dissolvia no líquido. Assim determinava a quantidade de lípidos (estes incluem tanto as gorduras sólidas, à temperatura ambiente, quer a gordura líquida contida em óleos). Este método é usado ainda hoje. A quantidade de proteína é mais díficil de detrminar, pois não há testes para identificá-la. Mas Atwater sabia que 16% do peso das proteínas médias são nitrogénio. Conseguiu um método de medir a quantidade de nitrogénio e assim a concentração de proteína. O mais difícil de medir foram os hidratos de carbono. Não havia nenhum método na época, tal como hoje ainda não há. Mas sabendo que toda a matéria orgânica dos alimentos era composta por estes três grandes grupos e conhecendo o peso dos outros dois, Atwater podia determinar o dos hidratos de carbono, por subtração. Para tal queimava o alimento completamente, deixando de lado a parte que não queimava, isto é, a parte inorgânica. Mas Atwater quis saber também quanto dos macronutrientes era digerido pelo corpo, ou seja, não era expelido pelo corpo sem ser usado. Dedicou-se então a analisar as fezes de pessoas que comiam alimentos rigorosamente medidos e pode determinar quanto de cada nutriente era efetivamente digerido. O químico conseguiu assim o que queria saber: quanta energia cada um dos três macronutrientes continha, que quantidade de cada um estava presente num alimento e quanto dela era usada no corpo. Richard Wrangam defende, porém, que, apesar dos ajustamentos já feitos, o sistema de Atwater peca por não ter o rigor necessário, dado que o cozimento (ou não) dos alimentos altera as calorias que fornece, bem como o trabalho do sistema digestivo e o respetivo custo energético varia de indivíduo para indivíduo (ver ob. cit., pp. 151-159).
12 ob. cit., p. 152.
13A forma como o aparelho digestivo trabalha é um tema fascinante que merece ser tratado num artigo específico. Os orientais já conhecem a importância da região abdominal do nosso corpo há muitos anos, mas, no Ocidente, só após Michael Gershon, professor da universidade de Colúmbia, em Nova Iorque, ter publicado o excelente Second Brain (1998), onde defendeu a existência de uma interação entre distúrbios nervosos e mau funcionamento do sistema digestivo, se inaugurou um novo ramo da medicina denominado neurogastroenterologia. Os maiores especialistas desta disciplina, desde logo o próprio Gershon (que estudou o assunto durante mais de trinta anos), apontam para a existência de “neurónios” digestivos, dentro do sistema nervoso entérico (SNE), o nosso segundo cérebro. De acordo com Irina Matveikova, uma médica russa que vive em Espanha (autora de O Intestino Feliz, Esfera dos Livros, Lisboa, 2015, pp. 28/9), “o número de neurónios que se encontram na rede do intestino delgado chega aos cem milhões. Este número representa, por exemplo, um valor consideravelmente superior ao dos neurónios da espinal medula. O cérebro dos intestinos é a maior fábrica responsável pela produção e armazenamento das substâncias químicas conhecidas com neurotransmissores, a maioria dos quais são idênticos aos que se encontram no sistema nervoso central (SNC), tal como a acetilcolina, a dopamina e a sorotonina. Estas substâncias regulam a nossa energia, bem estar emocional e psicológico, e constituem um grupo de substâncias essenciais para a correta comunicação entre os neurónios e o sistema de alerta. Representam as “palavras” no idioma neuronal. Gershon revelou que 90 por cento da serotonina (a famosa hormona da felicidade e do bem-estar físico) é produzida e armazenada no intestino. Aí regula os movimentos peristálticos e a transmissão sensorial. E apenas os 10 por cento restantes de serotonina do corpo são sintetizados pelos neurónios do sistema nervoso central, ou seja, no cérebro superior”.
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A nossa edição:
Richard Wrangham, Pegando Fogo – Por que Cozinhar nos Tornou Humanos, Editora Zahar, 1ª edição, Rio de Janeiro, 2010.
Karl Popper fotografado na sua terra natal, Viena, em 1983.
1- INTRODUÇÃO
Quando Karl Popper concluiu os manuscritos dos dois volumes da obra em título, o primeiro em outubro de 1942 e o segundo em fevereiro de 1943, certamente estaria longe de supor que a mesma teria uma repercussão tão ampla como a que alcançou junto de cientistas sociais, filósofos e população em geral. Muito menos seria de esperar essa repercussão, se atentarmos ao facto de que o objetivo de Popper não era, inicialmente, o de escrever um livro, mas apenas recolher algumas notas ilustrativas das filosofias historicistas. Essas notas atingiram tal volume que acabaram por dar origem às mais de setecentas páginas de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos1.
É por isso que esta obra é um trabalho de permanente consulta; cada um dos seus vinte e cinco capítulos pode ser estudado separadamente. Popper, aliás, hesitou sobre a estrutura da obra, sobre qual o capítulo que deveria abrir o livro e sobre a sequência dos restantes. Independentemente das vicissitudes que estiveram na origem da construção do livro, Popper legou-nos uma das obras mais importantes do século XX e uma das mais importantes de todos os tempos na área da Filosofia Social. Para nós (mas nós somos suspeitos) a obra maior de Sociologia alguma vez publicada.
De que trata o livro, afinal? Como o título indica, da sociedade aberta2. E dos seus inimigos, ou seja, dos defensores da sociedade fechada. Três destes, com enorme influência sobre intelectuais do mundo inteiro, são particularmente visados por Popper: Platão, Hegel e Marx. E por que trata Popper das doutrinas destes autores e não de outros? Por um lado porque os três são historicistas3; por outro lado, porque estes três sociólogos são os mais conhecidos, os mais estudados, os mais influentes e os mais venerados em todo o mundo. Popper, aliás, adverte o leitor para este facto, logo no Prefácio da primeira edição de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, em 1943.
Se, neste livro, são proferidas críticas desabridas a alguns dos maiores expoentes intelectuais da humanidade, a minha intenção não foi, espero, diminuir essas figuras. Antes foram elas motivadas pela convicção de que para garantir a sobrevivência da nossa civilização devemos abandonar esta deferência arraigada face às grandes sumidades. Na verdade, grandes homens podem cometer grandes erros; e, como se procura mostrar neste livro, alguns dos mais eminentes líderes do passado apoiaram o perene ataque contra a liberdade e a razão. De resto, na medida em que raramente é posta em causa, a sua influência continua a transviar e a dividir aqueles de quem depende a defesa da civilização.
O mais dissecado dos três filósofos referidos é Platão, talvez porque – pela sua incrível capacidade de comunicação e pelo seu indiscutível talento – é também o mais respeitado entre a comunidade intelectual. O mais detestado por Popper é Hegel, considerado um charlatão4, e o que lhe merece maior respeito é Marx, que, embora tenha preconizado uma solução errada, procurou, segundo Popper, libertar a humanidade da escravidão5. Tendo em conta que estes três grandes filósofos (além de muitos outros) foram, em diferentes épocas e por diferentes formas, inimigos da sociedade aberta, é óbvio que (os seus pensamentos) deverão ter algo em comum. Para além do historicismo, já referido, as suas filosofias enquadram-se em contextos históricos similares. Popper constata que todas as filosofias radicais, como as de Platão, Hegel e Marx, surgem em tempos de convulsão social; são uma resposta às disputas e atribulações dentro da sociedade, numa determinada época histórica.
Por isso mesmo, essas filosofias são datadas, marcadas no tempo, e não podem ser transportadas para o futuro – porque o futuro é aberto, não depende de uma qualquer profecia histórica, mas apenas de nós. A sociedade aberta, sustenta Popper, é uma sociedade livre de qualquer tipo de determinismo, dado que não é possível, seja por uma intuição superior, pela definição de um processo histórico irreversível ou por uma infalível predição científica antecipar racionalmente o que será a sociedade futura.
A luta pela sociedade aberta é muito antiga. Iniciou-se com a emancipação humana, quando uma parte da humanidade, pela primeira vez livre do pensamento mágico e coletivo da tribo, começou a pensar individual e criticamente. Esta foi a maior revolução da história humana e terá ocorrido, de forma mais consistente na Grécia Antiga, provavelmente no século VI antes de Cristo. Popper chama a nossa atenção para algo que ocorreu na sequência dessa emancipação: a diferenciação entre leis naturais e leis convencionais, ou seja, leis criadas pelo homem. Nas sociedades primitivas, fechadas, apenas existiam leis do primeiro tipo; o homem regia-se por elas, cumprindo rituais mágicos que estariam de acordo com a natureza, pois não distinguia entre as sanções auto-impostas para punir a transgressão de um tabu e as experiências infligidas pelo meio natural6. Com o advento da sociedade aberta, o homem passou a criar, libertou-se das grilhetas das leis naturais. Um aspeto importantíssimo desta emancipação é que, com ela, o homem adquiriu também responsabilidade moral. O seu comportamento não dependia agora exclusivamente da natureza, mas sobretudo dele próprio. De acordo com Popper, as sociedades fechadas são caracterizadas pelo monismo acrítico; porém, com o advento da sociedade aberta, surgiu o que ele denominou dualismo crítico, quando existia já uma clara distinção entre factos naturais e convenções humanas.
Como seria de esperar, esta mudança não se fez de forma abrupta. Popper refere, inclusive, algumas fases intermédias7. Além disso, as sociedades fechadas não desapareceram completamente, existem ainda hoje muitos vestígios vivos de sociedades fechadas e tribais8, que nos mostram claramente que a sociedade aberta não está absolutamente consolidada. Mas os ataques mais cerrados à sociedade aberta vêm sobretudo da comunidade intelectual, através da influência nefasta de muitos filósofos, entre os quais sobressaem Platão, Hegel e Marx. A opção pela sociedade aberta implica responsabilização, implica decisões morais, com todas as consequências que daí advêm, implica tomarmos nas mãos o nosso próprio destino. Levado a sério, isto representa um peso sobre os nossos ombros, talvez um peso excessivo, para muitos que resolvem enjeitá-lo. Esta atitude de rejeição revela um extremo ceticismo moral, uma descrença no homem e nas suas possibilidades9, e está na base dos regimes autoritários. A necessidade de refúgio na tribo, no grupo, enfim, em qualquer entidade coletiva superior, que resolva os problemas por nós, que nos proteja, é própria do ser humano; e esta atitude defensiva ainda não foi – e talvez nunca seja – completamente superada.
Podemos comparar essa necessidade de refúgio com a necessidade que a criança tem da proteção dos pais. Normalmente, a partir da adolescência a maioria dos jovens emancipa-se, mas muitos só conseguem fazê-lo bastante mais tarde. Podemos considerar que a humanidade se encontrava na adolescência, numa fase de emancipação, portanto, naquele período da Grécia Antiga, quando uma parte se emancipou da tribo. Uma das conquistas daquela época foi a implantação do regime democrático, protagonizada pelos atenienses, sob a liderança de Péricles, ilustre representante da Grande Geração – denominação que Popper deu ao primeiro grupo de homens que lutaram de forma crítica e racional pela Liberdade10. À cidade-estado de Atenas opunha-se, como é sabido, Esparta, onde vigorava um regime tirânico. A guerra entre as duas cidades era inevitável, pois tinham visões antagónicas da sociedade. A Guerra do Peloponeso11 representa a primeira grande batalha que uma parte da humanidade, no caso, os atenienses, teve que travar em defesa da sociedade aberta. E a luta continua.
2- PLATÃO
Platão, cujo tio, Crítias, foi um dos Trinta Tiranos11, sempre defendeu o lado espartano. Influenciado pela teoria do devir13 de Heráclito, Platão era avesso à mudança. Para ele, toda e qualquer alteração social constitui uma degenerescência da ideia de Estado, da qual todos os estados posteriores são cópias imperfeitas. A base da filosofia platónica é, como se sabe, a sua teoria das formas ou ideias – estas não existem no espaço-tempo (são, portanto, eternas) e por isso não podem ser apreendidas pelos sentidos, apenas pelo pensamento puro. Em consequência, Platão considera que o conhecimento puro ou ciência visa a descoberta ou descrição da verdadeira natureza das coisas, ou seja, da sua realidade oculta ou essência14. Esta ideia é classificada por Popper como essencialismo metodológico, ao qual se opõe o que o ele denomina nominalismo metodológico. Através deste não se procura conhecer a natureza das coisas, mas a forma como elas funcionam15; em vez de se debruçar sobre oque é, como faz o essencialista, o nominalista procura saber como os fenómenos ocorrem. De acordo com Popper, é este o método das ciências naturais (as palavras não designam essências, mas constituem ferramentas para explicar os fenómenos)16, em contraste com as ciências sociais cujos mentores se mantêm, em larga maioria, essencialistas. Esta divergência metodológica está na base, segundo Popper, do atraso da Sociologia, relativamente às ciências naturais, como a Física, a Química ou a Biologia.
Na sua ânsia de encontrar um sistema político que sustenha a mudança, as convulsões sociais, a desagregação da classe governante e, finalmente, toda a decadência e degeneração, Platão formula a seguinte pergunta: Quem deve governar? E a resposta é: o filósofo-rei. (Popper sustenta que Platão pensou nele próprio, como exemplo maior de governante)17. Essa pergunta essencialista formulada por Platão está na origem da sua teoria historicista e das dos filósofos historicistas que se lhe seguiram, como Rousseau, Comte, Mill, Hegel e Marx. Popper opõe a essa pergunta essencialista uma outra nominalista: Como poderemos organizar as instituições políticas de forma a evitar que os governantes perniciosos ou incompetentes provoquem danos excessivos?18 A diferença entre a primeira e a segunda pergunta equivale à diferença entre ditadura e democracia, porque a primeira indaga sobre quais as pessoas ou grupos que devem exercer o poder, e a segunda sobre como criar as instituições que limitem a ação dessas mesmas pessoas ou grupos. Isto quer dizer que, em democracia, o poder é sempre limitado, ao contrário das ditaduras onde a crítica ao poder não existe, porque é reprimida, daí o poder ser potencialmente totalitário19.
Não admira, portanto, que Platão, deteste a democracia, que aliás ridiculariza nas suas obras20, nomeadamente na República21. Platão considera a democracia um sistema político muito afastado da ideia de Estado, ou seja, do modelo intemporal de Estado do qual todas as cópias mundanas derivam. O regime que mais se aparenta ao Estado perfeito e imutável é a timocracia22 (ou timarquia), o governo dos mais nobres, que procuram honra e fama; depois surge a oligarquia, caracterizada pelo domínio das famílias mais ricas; posteriormente, vem a democracia, regime da liberdade, isto é, da ausência de leis; e, finalmente, a tirania, a última enfermidade do Estado23. Há, portanto, uma degradação desde a timocracia até a tirania. Platão pretende travá-la, impondo uma rígida estratificação social, onde cada indivíduo cumpre apenas o seu papel dentro da classe a que pertence. Trata-se de uma sociedade parada, fechada e coletivista, idealizada de modo a preservá-la de qualquer convulsão social, uma vez que são as perturbações à ordem social estabelecida que provocam a degeneração, isto é, a passagem dos melhores para os piores regimes. Um Estado imóvel é o que mais se aproxima da ideia platónica de Estado.
Embora a descrição que Platão faz do Estado perfeito seja muitas vezes considerada como um plano utópico, Popper toma-a à letra, e leva a sério o que Platão declara, ou seja, não vê na obra platónica uma qualquer utopia futura, mas sim o desejo de regresso ao passado estratificado da sociedade tribal. Uma vez que Platão detestava a mudança, ele acabou por defender um estado com apenas duas grandes classes sociais – a elite governante e a grande massa de governados. Sobre esta não demonstrou grandes preocupações, visto tratar-se, afinal de gado humano, que apenas deve ser dominado. A preocupação vai para a classe dominante, para que esta não se divida, face a um possível empobrecimento ou a uma riqueza excessiva. Assim, Platão defende o comunismo, isto é, a abolição da propriedade privada, e a privação da ligação pessoal a mulheres e crianças. Nenhum membro da classe dirigente deve ser capaz de identificar seus filhos ou mulheres24. Assim se preservará a unidade da classe dirigente, imprescindível para a estabilidade; e qualquer mistura ou mudança de uma classe para outra será considerada um crime contra a cidade25. A classe governante deve assumir, portanto, a sua superioridade e, inclusive, à semelhança de Esparta, praticar o infanticídio com fins eugénicos, devendo ser treinada como uma classe de guerreiros profissionais26. Platão defende a escravatura e, como já foi dito, uma rígida estratificação social. Além disso, é um coletivista convicto: defende um estado holístico e totalitário, onde o indivíduo deve comportar-se estritamente dentro do que é conveniente para o próprio Estado.
Platão é, pois, inimigo de tudo o que é individual. Ele vê no individualismo o maior perigo para o seu projeto totalitário. Assim, até o que a natureza concedeu a cada indivíduo deve estar ao serviço do coletivo. Os nossos próprios olhos, ouvidos ou as nossas mãos veem, ouvem e agem não em função de um ser particular, mas de toda a comunidade, sendo os homens moldados de forma a consentirem todos na mesma unanimidade de censura ou louvor, de prazer ou tristeza relativamente às mesmas coisas e em uníssono27. Perante esta aversão a tudo que é individual, não admira que a conceção platónica de Justiça, tema central da República (não devemos esquecer-nos que o subtítulo desta obra é Da Justiça), se resuma a tudo o que favorece o seu Estado superior, sendo o contrário, considerado como injustiça. Platão examina na República as teorias sobre a Justiça mais importantes da sua época, mas não discute o conceito de isonomia, ou seja, da igualdade perante a lei, o que é muito estranho, tanto mais que o mesmo fora discutido no Górgias, diálogo anterior à República. Esta omissão só pode entender-se como reação aos movimentos igualitários e humanitários surgidos na época de Platão, os quais defendiam uma teoria humanitária de justiça, baseada em três propostas, a saber “(a) o princípio igualitário propriamente dito, isto é, a tentativa de abolir todos os privilégios naturais, (b) o princípio genérico do individualismo e (c) o princípio de que o Estado deve ter como função e finalidade garantir a liberdade dos cidadãos”. Em contrapartida, o platonismo propõe (a1) “o princípio de que existem privilégios naturais, (b1) o princípio geral do holismo ou coletivismo e (c1) o princípio de que o indivíduo deve ter por função e finalidade manter, fortalecer e garantir a estabilidade do Estado28.
Podemos considerar a proposta platónica como precursora dos totalitarismos do século XX, que tanto marcaram Popper e o levaram a escrever A Sociedade Aberta e seus Inimigos. Não há qualquer dúvida de que a filosofia de Platão se baseia numa (a)moralidade coletivista, tribal e totalitária, sendo apenas bom aquilo que se subordina aos interesses do grupo, tribo ou Estado. Além disso, esta subordinação aos interesses superiores do Estado abriu caminho para a filosofia belicista de Hegel, de onde derivaram, por diferentes vias, os totalitarismos de direita e de esquerda que tantas vítimas inocentes causaram em tempos mais recentes. Ao nível das relações internacionais, a filosofia do Estado perfeito de Platão conduziu à noção de que o Estado nunca erra enquanto conservar a sua força; que está no seu direito não só de exercer a violência sobre os seus cidadãos quando isso conduz a um acréscimo do seu poder, mas ainda de lançar ofensivas contra outros estados, desde que elas não acarretem o seu enfraquecimento. A ilação que resulta desta atitude, isto é, o reconhecimento expresso da amoralidade do Estado e, consequentemente, a apologia do niilismo moral nas relações internacionais, foi ultimada por Hegel29.
Antes de irmos a Hegel, porém, ainda algumas palavras sobre Platão. Para Popper, a República é um manifesto político do seu tempo, recheado, aliás, de alusões a problemas e personagens contemporâneos. Platão preocupou-se sobretudo com a preservação do Estado estratificado que preconizou. Esse Estado deveria ser dirigido pelos mais sábios, pelos filósofos, por uma determinada casta em comunicação com o divino. Preocupado sempre com a desintegração do Estado, Platão conhecia os perigos de um excesso populacional (que aliás tinha estado na origem da desintegração das tribos do seu tempo) e procurou criar limites aos nascimentos, introduzindo o que ficou conhecido pelo número platónico, uma quantificação que nunca foi totalmente explicitada, um número místico que só seria do conhecimento dos filósofos-reis. Platão é, pois, um elitista e um inimigo da liberdade. Por que é então tão prestigiado? Em primeiro lugar, pelo seu indiscutível talento, inclusive o da dissimulação. Particularmente na República, ele não deixa de preparar o leitor para as suas invetivas reacionárias, tendo em vista convencê-lo de que as suas intenções são humanitárias. Para tal, recorre a variados subterfúgios linguísticos, trocadilhos e expressões como os amigos comungam de todos os bens que possuem30. Esta tática convenceu muitos dos seus seguidores, que deturparam as ideias originais do filósofo com traduções suavizadas e humanizadas das suas obras; e fez também com que interpretassem com a mesma suavidade e humanidade as principais ideias de Platão. Popper não alinha nesse coro31. Ele desmascara os filósofos totalitários e historicistas mostrando como os seus argumentos são falaciosos, tendenciosos e reacionários.
3- HEGEL
Talvez o maior ataque contra a razão tenha vindo de Hegel, um dos maiores charlatães da história das ideias. É quase inacreditável como este homem (é muito difícil designá-lo filósofo) angariou o prestígio que se conhece, ao ponto de ser reconhecido por muitos como o maior filósofo alemão. Sobre ele já se escreveu muito, mas o seu compatriota e contemporâneo Schopenhauer foi um dos que, sem dúvida, o retratou melhor: Se alguma vez quiseres embotar as capacidades de um jovem e privar-lhe o cérebro de qualquer espécie de pensamento, o melhor que podes fazer é dar-lhe a ler Hegel. Porque as monstruosas acumulações de palavras, que se anulam e contradizem mutuamente, levam o espírito a atormentar-se em vãs tentativas para pensar o que quer que seja em relação a elas até sucumbir finalmente a uma completa exaustão. Assim, toda a capacidade de pensar é de tal modo destruída que o jovem acabará por confundir a verbosidade vazia e oca com o pensamento real. Um tutor receoso de que o seu pupilo se possa tornar demasiado inteligente para lhe descobrir os planos, pode impedir esse contratempo sugerindo inocentemente a leitura de Hegel32.
É difícil saber por onde começar quando abordamos o pensamento de Hegel. Como se sabe, ele é mais conhecido pela dialética, pelo idealismo e também pelo romantismo, próprios da época em que viveu. Para Hegel não há barreiras, nem impossíveis. Onde outros esbarram em alguma dificuldade, Hegel resolve o problema com a dose certa de engenharia semântica e um pouco de lógica barata, tudo de categoria inferior, mas bem embalado num palavreado pomposo e incompreensível.
Talvez isto fique um pouco mais claro se esclarecermos, desde já, que Hegel era um assalariado do Estado prussiano, particularmente, do rei Frederico Guilherme III, que contratou o maior idealista alemão para que este subvertesse as ideias igualitárias saídas da revolução de 1789, em França, as quais ameaçavam o poder totalitário daquele soberano. Recorremos uma vez mais a Schopenhauer para ilustrar este aspeto revelador da biografia de Hegel, a sua relação com o poder político: A filosofia é indevidamente utilizada: do lado do Estado, como um instrumento, do lado oposto, como um meio de lucro33. Muitos outros corroboram esta afirmação de Schopenhauer, pois, de facto, parece improvável que Hegel se pudesse converter na figura mais influente da filosofia germânica, se não tivesse por trás de si a autoridade do Estado prussiano34.
Hegel cumpriu o papel que Frederico Guilherme lhe reservou, na perfeição. Tendo em vista demonstrar a excelência do Estado, em geral, e do Estado prussiano, em particular, Hegel não teve dificuldades em deturpar as ideias humanitárias saídas da Revolução Francesa, com vista a ajustá-las aos objetivos do seu chefe. Conseguiu a proeza de proceder à transformação dialética da exigência de uma constituição na de uma monarquia absoluta35 e de distorcer a igualdade transformando-a em desigualdade. Com efeito, admite a igualdade dos cidadãos perante a lei, mas afirma que essa igualdade não passa de uma tautologia, concluindo que a igualdade perante a lei é a mesma que existe fora da lei, isto é, igualdade meramente formal, a qual é superada pela desigualdade concreta e real dos indivíduos, e que esta pode ser constatada nos estados modernos. Distorções deste tipo pontuam toda a incrível “filosofia” de Hegel.
A escrita obscura deste filósofo insere-se na tradição alemã, mas consegue, apesar de tudo, ir mais além. Veja-se este magnífico exemplo, retirado da sua Filosofia da Natureza:O som é a mudança verificada na condição específica de segregação das partes materiais e da negação dessa condição; é meramente uma idealidade abstrata ou ideal, por assim dizer, dessa especificação. Mas esta mudança é, por consequência, em si mesma imediatamente a negação da subsistência material específica; o que é, portanto, a idealidade real da gravidade específica e da coesão, isto é, o calor36. Esclarecedor, não?
Sendo Hegel, afinal, um mero charlatão, para quê preocuparmo-nos com ele? Porque a sua “doutrina” influenciou decisivamente quer a extrema-direita, quer a extrema-esquerda, e os movimentos totalitários que tantas vítimas inocentes fizeram na Europa e no mundo; e porque, por incrível que pareça, a sua influência é ainda grande junto da comunidade académica, sendo, inclusive, considerado um dos maiores filósofos de todos os tempos. Hegel conseguiu essa proeza baseando a sua filosofia em dois grandes pilares – a dialética e a teoria da identidade. Ao contrário de Platão, Hegel acreditava no progresso. O progresso dialético.
A dialética de Hegel, porém, é uma deturpação das antinomias kantianas. Kant afirmava que, fora do campo da experiência, a razão entra em conflito (ou contradição) consigo mesma, não podendo decidir sobre as questões metafísicas ou ideias puras. Por exemplo, não é possível a razão decidir sobre se o mundo teve um início ou existiu sempre: sem o apoio da experiência, para cada afirmação haverá sempre uma contra-afirmação válida. Hegel resolveu este problema afirmando que é da própria natureza da razão contradizer-se, e que é justamente dessa forma que a razão se desenvolve; dialeticamente, ou seja, em ritmo ternário: tese, antítese e síntese. Todas as coisas são em si mesmas contraditórias37, defende Hegel, marcando uma posição que não só significa o fim de toda a ciência como de toda a argumentação racional38.
Não adianta, pois, perdermos muito mais tempo com Hegel. O essencial é perceber que o seu intuito foi o de demonstrar as virtudes do Estado totalitário prussiano, concluindo que a Constituição, reclamada por muitos, não era necessária, pois a forma mais perfeita de Estado é a monarquia absoluta, tendo como modelo a monarquia prussiana e o seu chefe, Frederico Guilherme III. Com este fim, o grande Hegel não se coibiu de praticar toda a espécie de tropelias. Conseguiu demonstrar que a nação tem um espírito (uma das características do nacionalismo é tratar os estados como personalidades) e esse espírito age na história. Uma vez que o Estado deve ser poderoso, deve desafiar os poderes de outros estados. Deve afirmar-se no “Palco da História”, deve demonstrar a sua essência peculiar ou Espírito e o seu caráter nacional “estritamente definido” pelos seus feitos históricos, e deve, fundamentalmente, visar o domínio do mundo39.
O efeito pernicioso de Hegel foi enorme junto da intelectualidade alemã40, mas não só. Ainda hoje ele é admirado por intelectuais e académicos de todo o mundo. As suas ideias no campo político-social podem resumir-se nas seguintes: a) o Estado é a incarnação do Espírito e uma nação escolhida está destinada a dominar o mundo; b) o Estado, inimigo de todos os outros, deve afirmar-se pela guerra; c) tudo é admissível para a vitória do Estado, inclusive a mentira e a distorção dos factos, o que importa é o sucesso; d) a guerra é um bem, só interessam a vitória, a fama, o destino e a guerra, os bens mais desejáveis; e) o Grande Homem é um misto de conhecimento e paixão; f) o ideal da vida heroica é o de viver perigosamente, em oposição à vida medíocre da burguesia41.
Enfim, Hegel representa o elo perdido entre o totalitarismo de Platão e o marxismo. O espírito hegeliano foi substituído, em Marx, pelos interesses económicos e materiais e, no fascismo, pelo sangue ou pela raça. Eis o brilhante legado do grande charlatão.
4- MARX
Popper acredita que Marx é bem intencionado – não é um reacionário como Platão e Hegel. Marx indignou-se justamente com a miséria social existente no seu tempo, particularmente em Inglaterra, fruto de um capitalismo desenfreado, sem regras e sem direitos sociais de qualquer espécie. Como sempre acontece, as principais vítimas foram os mais desfavorecidos, incluindo mulheres e crianças, obrigados a trabalhar em condições sub-humanas. Marx constata que o ser humano vive, digamos, em duas dimensões. O reino da liberdade e o reino da necessidade. Este vem primeiro, pois sem satisfazer as necessidades básicas do seu metabolismo, o homem nunca será livre. Marx afirma que a burguesia delega no povo essa necessidade básica – satisfeita através do trabalho – pelo que ela (burguesia) acaba por ser livre, ao passo que os trabalhadores não são mais que escravos.
Marx quer reduzir a servidão do trabalho de modo a que possamos ser todos livres durante uma certa parte da nossa vida. Assim, a liberdade (espiritual) depende da necessidade (material). É este o dualismo de Marx. Daí que, do ponto de vista científico e causal, os pensamentos e as ideias devam ser tratados como superestruturas ideológicas com base nas condições económicas. O homem estará acorrentado enquanto estiver dominado pela economia. Há, por isso, que dar o salto do reino da necessidade para o da liberdade. Toda a ênfase é colocada, portanto, na economia, sobretudo nos meios materiais de produção. No caso concreto do capitalismo, a maquinaria, em contraste com o estádio anterior – o feudalismo – em que prevalecia a produção manual.
A teoria historicista de Marx desenvolve-se em três fases, sendo que o Capital trata sobretudo da primeira. São elas: 1- Análise das forças económicas do capitalismo e a sua influência sobre as relações entre as classes; 2- Inevitabilidade da revolução; 3ª Emergência da sociedade sem classes. Como é evidente, basta observar as democracias ocidentais da atualidade para se concluir que o processo histórico previsto por Marx não se concretizou (embora muito marxistas ainda esperem por essa concretização). Na primeira fase, Karl Marx constata que existe uma tendência para o aumento da produtividade do trabalho, devido à acumulação dos meios de produção e à utilização da maquinaria. Esta acumulação deverá fazer com que cada vez maior riqueza fique num menor número de pessoas, ou seja, nas mãos da burguesia. Pelo contrário, a esmagadora maioria das pessoas, o proletariado, ficará na miséria. Na segunda fase, as condições da primeira são tidas como assentes e daí se tiram duas conclusões: a) excetuando a burguesia exploradora e o proletariado explorado, todas as outras classes desaparecem ou tornam-se insignificantes; b) a crescente tensão entre as duas classes levará inevitavelmente a uma revolução social. Na terceira fase, as conclusões da segunda são igualmente tidas como assentes. E a conclusão final é a de que, após a vitória dos trabalhadores sobre a burguesia, haverá uma sociedade constituída por uma só classe e, portanto, uma sociedade sem classes e sem exploração – o socialismo42.
Popper contesta esta conclusão de Marx. Não há qualquer razão para pensar que os indivíduos que formam o proletariado mantenham a sua unidade de classe, depois de cessar a pressão da luta contra o inimigo comum. Qualquer conflito latente de interesses é agora suscetível de dividir o proletariado, anteriormente unido, em novas classes, desencadeando uma nova luta de classes. No que diz respeito à União Soviética, a história daria razão a Popper, pois ali surgiria, após a revolução, uma nova aristocracia ou burocracia. Popper não acredita também que todas as classes desapareçam (ou se tornem insignificantes) para além do proletariado e da burguesia. O mais provável é que se formem outras classes43. Havendo outras classes, para além da burguesia e do proletariado, a inevitabilidade da revolução de Marx parece estar comprometida. E, por falar em revolução, como ela se realizará? Popper acusa Marx (e os marxistas) de ambiguidade em relação a isto: a revolução pode ser violenta ou não. Depende. A ambiguidade deve-se ao caráter historicista do modelo de Marx, ou seja, o que é importante é que o objetivo se cumpra, pouco importando a forma de chegar lá. Esta ambiguidade em relação à violência é insuportável para Popper, uma irresponsabilidade gravíssima, acentuada pela inoperância dos comunistas: quando os fascistas tomaram o poder, os comunistas nada fizeram, pois pensavam que o advento do fascismo seria o estádio final do capitalismo.
A profecia de Marx foi, assim, largamente contrariada pelos factos. A teoria da Marx é, além de profética, puramente historicista, no sentido atribuído ao termo por Popper. Não existe no programa de Marx (se é que existe “programa”) qualquer tipo de engenharia social. Qualquer reforma social é considerada por Marx como utópica. Por isso, Lenine, seu discípulo, também não tinha qualquer preparação em questões económicas e, quando tomou o poder na Rússia, percebeu que o marxismo não o podia ajudar nesse campo. Ele próprio afirmou: Não conheço nenhum socialista que tenha tratado desses problemas; nada havia escrito sobre estas questões nem nos textos bolchevistas nem nos menchevistas. Lenine decidiu então adotar medidas que representavam um retorno temporário à empresa privada. A NEP (Nova Política Económica) e os Planos Quinquenais, etc., nada têm a ver com as teorias do socialismo científico outrora propostas por Marx e Engels. Como Lenine admite, dificilmente se encontra na obra de Marx uma palavra sobre a economia do socialismo, excetuando slogans inúteis como de cada um segundo as suas capacidades e a cada um segundo as suas necessidades.
Segundo Marx, o sistema de todas as relações de produção constitui a estrutura económica da sociedade, isto é, o sistema social, o qual, por sua vez, determina as ações dos indivíduos, quer sejam burgueses ou proletários. As leis do mecanismo social tornam inúteis quaisquer esforços dos indivíduos para as contrariar. Marx revela-se, assim, para além de historicista, um determinista. Neste cenário pré-determinado há muito pouco espaço para a política; há apenas que seguir o determinismo da história. É por isto que Marx dá (como se queixava Lenine) pouca importância às reformas político-jurídicas. Marx acredita que as leis nunca serão alteradas a favor do proletariado enquanto os burgueses estiverem no poder.
Marx, como vimos, não é um reformador social. É sobretudo um profeta. Há uma dimensão religiosa, sem dúvida, no marxismo. Existe a crença de que tudo decorrerá de acordo com a profecia de Marx, mesmo que a realidade teime em negar essa mesma profecia. O mundo é muito diferente de há 150 anos, quando Marx escreveu o Capital; e muito diferente, igualmente, do mundo que ele profetizou nessa obra. As condições sociais são incrivelmente melhores do que eram naquela época; e incrivelmente melhores, igualmente, que aquelas em que os cidadãos comuns viveram nos estados onde a revolução socialista (temporariamente) vingou. Marx falhou. O sistema capitalista foi melhorado, aperfeiçoado, aprimorado. Não é um sistema perfeito, mas pode ser reformado, e isto é impossível num regime comunista. Popper ensinou-nos que não é possível combinar socialismo com liberdade individual. E que a liberdade é o valor mais alto em qualquer regime político. Liberdade com limites, evidentemente, porque a minha liberdade pessoal não pode sobrepor-se a nenhuma outra.
Apesar de tudo, Popper revela simpatia pelo esforço de Marx, mesmo discordando da dimensão historicista da sua obra. Popper condena sobretudo o marxismo. A maioria dos marxistas nem sequer entenderam Marx. Curiosamente, a simpatia que este pode ter provocado em Popper parece ter-se desvanecido um pouco, depois deste ter lido o livro de Leopold Schwarzschild sobre Marx, The Red Prussian. Em nota publicada na última página da obra aqui analisada, numa adenda de 1965, Popper deixa-nos a seguinte advertência: Muito embora o livro [The Red Prussian] possa nem sempre ser justo, contém testemunhos documentais, especialmente da correspondência entre Marx e Engels, que mostram que Marx não era tão humanitário e tão amante da liberdade como o meu livro deixa transparecer. Schwarzschild descreve-o como um homem que via no proletariado, sobretudo, um instrumento da sua própria ambição pessoal. Embora esta forma de colocar a questão possa ser mais dura do que a evidência indicaria, há que admitir que a própria evidência é esmagadora44.
5- CONCLUSÃO
Não foram apenas Platão, Hegel e Marx os visados por Popper neste grandioso livro45. Mas estes reuniam as principais características historicistas que Popper queria combater. Sobretudo, o essencialismo, inaugurado por Platão, quando se questionou sobre quem deveria governar. A ânsia de responder a esta pergunta faz com que até os melhores espíritos passem por cima da liberdade – e esta não pode ser secundarizada, é essencial para a sociedade aberta. Tudo o que restrinja a liberdade restringe igualmente a nossa responsabilidade. Significa refugiarmo-nos em uma qualquer entidade superior a nós, que pode decidir por nós; significa, como mostra claramente Popper, o regresso ao coletivismo da tribo.
Contra esta visão fechada da sociedade se opuseram, primeiro, a Grande Geração, na Grécia, depois o movimento cristão (antes do cristianismo ser aceite como religião oficial do Império Romano) e, posteriormente, todos os amantes da liberdade, da tolerância e da razão. Popper, sem qualquer dúvida, está entre eles.
A Sociedade Aberta e Seus Inimigos foi escrita quando decorria a II Guerra Mundial. É bastante curioso reparar que nem por uma vez Popper menciona Hitler. Nem Estaline. Nem Mussolini. A aversão de Popper a estas personalidades é tão forte que ele preferiu não lhes atribuir importância. Mas, mesmo sem os mencionar, o ataque que lhes lançou é, com certeza, o maior de sempre, pois nunca ninguém tinha ido tão longe, à raiz das ideologias totalitárias. Estas permanecem vivas, apesar dos ditadores irem morrendo. Popper acredita que a razão é o instrumento mais adequado para combatê-las. E que a razão é ainda o instrumento mais eficaz para se garantirem a paz e a liberdade, dois valores interdependentes. Só em liberdade e paz poderemos esgrimir com argumentos em vez de bombas. Esta é, para quem, como Popper, abomina a violência, a superioridade da Sociedade Aberta.
ADENDA
Certa vez ouvi, num documentário, um músico de quem não me recordo nome nem rosto, dizer que dedicara a vida inteira a estudar o Concerto nº 2 para piano e orquestra, de Rachmaninoff. Fiquei a pensar naquilo. Também eu era (e sou) fã incondicional dessa obra.
Uma das formas de encontrarmos um sentido para a vida talvez seja essa – descobrirmos a nossa obra e consultá-la vezes sem conta, como quem tem a Bíblia permanentementeà cabeceira.
Existem várias obras na minha vida e uma delas é a de Rachmaninoff, que citei acima. Mas se houvesse alguma que eu tivesse de considerar a minha Bíblia, essa seria, sem dúvida, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, de Popper. Com ela aprendo todos os dias, se é lícito falar em aprender. No fundo, talvez tudo se resuma a uma questão de fé. Mesmo que a fé seja, como acontece com Popper, uma fé na razão.
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Notas:
1Diz-nos Popper: “No meu livro The Poverty of Historicism, procurei argumentar contra semelhantes pretensões, mostrando que, apesar da sua plausibilidade, na verdade elas resultam de uma interpretação equívoca do método científico, ignorando em especial a distinção entre previsão científica e profecia histórica. Ao mesmo tempo que me ocupava da análise sistemática e da crítica das pretensões historicistas, procurei recolher algum material passível de ilustrar a evolução destas filosofias. As notas coligidas para este propósito constituíram a base do presente livro.” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 15).
2De acordo com Popper, os termos “sociedade aberta” e “sociedade fechada” foram usados pela primeira vez por Henri Bergson na sua obra Two Sources of Morality and Religion. (Ob. cit., p. 211).
3De acordo com Popper, o historicismo caracteriza-se por“uma abordagem das ciências sociais, que pressupõe que a previsão histórica é o seu objectivo primordial, e que pressupõe que este objectivo é atingível por descobrir os ritmos ou padrões, as leis ou as tendências que estão subjacentes à evolução da história” (A Pobreza do Historicismo, Editora Esfera do Caos, Lisboa, 2007, p. 3)
4 A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 57. Além de “charlatão”, Hegel é ainda apelidado de “palhaço” (juntamente com Fichte). De realçar que estes “mimos” não são habituais no discurso de Popper, bem pelo contrário. Em nenhuma outra parte Popper foi tão longe na linguagem crítica.
5 A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p.84.
6 ob. cit., p. 75.
7Popper refere, como fases intermédias, o “naturalismo biológico”, o “positivismo ético ou jurídico” e o “naturalismo psicológico ou espiritual”.
8Os exemplos são abundantes. Bastará lembrarmo-nos dos partidos políticos, do fundamentalismo religioso, das claques desportivas. Os seus membros frequentemente negam a realidade para a adequarem aos seus objetivos coletivos. O pensamento individual fica limitado. Ora, isto são caraterísticas mais do que evidentes do tribalismo.
9ob. cit., p. 86.
10Além de Péricles, faziam parte da Grande Geração: Sófocles, Tucídides, Aristófanes, Heródoto, Protágoras, Demócrito, Alcidamas, Licofronte, Antístenes, Górgias e Sócrates.
11A Guerra do Peloponeso desencadeou-se entre Atenas e seu império contra a Liga Peloponesa liderada por Esparta, e decorreu entre 431 a.C. e 404 a.C. Terminou com a instalação do governo dos Trinta Tiranos, fiéis a Esparta.
12 Como vimos na nota anterior, o regime oligárquico que resultou da Guerra do Peloponeso.
13O devir é o que acontece com todas as coisas, uma alternância entre os contrários de que todas as coisas são constituídas. A realidade emana da guerra entre os opostos, de que todas as coisas são constituídas.
14Foi este essencialismo que Kant precisamente negou, ao distinguir entre fenómeno (como as coisas se nos apresentam) e númeno (as coisas-em-si). O númeno é, para Kant, inacessível aos seres humanos.
15“De acordo com o essencialismo metodológico, há três formas de conhecer uma coisa: podemos conhecer a sua realidade imutável ou essência; podemos conhecer a definição da essência; e podemos conhecer o seu nome.”(Ob. cit., p. 47). Por aqui se vê que o essencialista ama as definições. Provavelmente, este essencialismo platónico está na origem (pelo menos está ligado) das filosofias modernas da linguagem e do positivismo. Claro que Popper discorda de todas elas.
16Ob. cit., p. 47.
17Ob. cit., pp. 163-64-65.
18Ob. cit., p. 134.
19Diz-nos Popper: “Aqueles que acreditam que a primeira pergunta é fundamental partem do princípio que “essencialmente” o poder político não deve ser fiscalizado (unchecked), isto é, que estando nas mãos de um indivíduo ou de um organismo coletivo – por exemplo, uma classe -, aquele que o detém pode fazer mais ou menos o que estiver na sua vontade, devendo acima de tudo reforçá-lo, tornando-o o mais possível ilimitado e livre de controlo. Nesta perspetiva, o poder político é fundamentalmente soberano e a questão mais importante que suscita consiste em saber “quem deverá ser o soberano?” (ob. cit., p. 134).
20República, Livro VIII, 560-564.
21De acordo com Popper, Platão é idealizado por muitos dos que estudam a sua obra, incluindo tradutores da mesma. Assim, muitos termos são suavizados ou deturpados para nos darem uma visão mais humana do mestre. O próprio termo “República” se inclui nesse rol, tendo em vista dar uma ideia liberal ou mesmo revolucionária. O termo mais correto como tradução do original grego seria “Constituição”, “Estado” ou “Cidade-Estado” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 103).
22 Os melhores exemplos dos regimes timocráticos eram, para Platão, as aristocracias tribais de Creta e de Esparta ou Lacedemónia (ob. cit., p. 62).
23 Ob. cit., p. 57; República, Livro VIII, 544c.
24É curioso verificar que uma obra do século XIX, A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Friedrich Engels, poderia ser uma obra de Platão. A apologia da gens não é mais que a apologia da tribo. Diz-nos Engels, nesta obra (p.70): “os germânicos estavam quase inteiramente de acordo com os espartanos, entre os quais, conforme vimos, também não havia desaparecido totalmente o casamento pré-monogâmico”.
25 Ob. cit., p. 65.
26Platão vai ao ponto de sugerir que as crianças provem o sangue da batalha: “não te lembras que afirmámos que era preciso levar as crianças ao combate, para observarem de cima dos cavalos, e que, se houvesse condições de segurança, se deviam aproximar e provar o sangue, como os cães?” (República, Livro VII, 537a).
27Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 116.
28Ob. cit., pp 108/9.
29Ob. cit., p. 120.
30Ob. cit., p. 117.
31Ver excerto do Prefácio à primeira edição da “Sociedade Aberta e Seus Inimigos” citado na “Introdução”. (Ob. cit., p. 9).
32 Schopenhaeur, citado em Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 78.
33Ob. cit., p. 38.
34Ob. cit., p. 35.
35Ob. cit., p. 48.
36Ob. cit., p. 34
37 Popper cita Hegel (Ob. cit., p. 44).
38]Ob. cit., p.44.
39 Ob. cit.,p. 65.
40Citemos apenas alguns dos pensadores românticos, nacionalistas ou racistas alemães influenciados por Hegel: Heinrich von Treitschke (1834-1896), Ernst Haeckel (1834-1919), Wilhelm Schallmayer (1857-1919), Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Moeller van den Bruck (1876-1925), Ernst Krieck (1882-1947), Oswald Spengler (1880-1936), Karl Jaspers (1883-1969), Alfred Rosenberg (1893-1946), Hans Freyer (1887-1969), Fritz Lenz (1887-1976) e Martin Heidegger (1889-1976), entre muitos outros.
41 Ob. cit., pp. 64-65.
42Ob. cit., pp.135-144.
43Popper enumera algumas delas: grandes latifundiários; outros proprietários rurais; trabalhadores rurais; nova classe média; operários industriais; proletariado-ralé; etc.
44Ob. cit., p. 381.
45 Há vários outros “monstros sagrados” da filosofia visados nesta obra de Popper. Heráclito, Aristóteles, Fichte, Wittgenstein, Karl Jaspers e Heidegger são, talvez, os alvos das críticas mais fortes, além de Platão, Hegel e Marx, evidentemente.
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Nossas edições:
Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Volume I (Platão), Editorial Fragmentos, 5ª edição revista, Lisboa, 1993.
Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Volume II (Hegel e Marx), 5ª edição revista, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993.
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