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A Sociedade Aberta e Seus Inimigos

1- INTRODUÇÃO

Quando Karl Popper concluiu os manuscritos dos dois volumes da obra em título, o primeiro em outubro de 1942 e o segundo em fevereiro de 1943, certamente estaria longe de supor que a mesma teria uma repercussão tão ampla como a que alcançou junto de cientistas sociais, filósofos e população em geral. Muito menos seria de esperar essa repercussão, se atentarmos ao facto de que o objetivo de Popper não era, inicialmente, o de escrever um livro, mas apenas recolher algumas notas ilustrativas das filosofias historicistas. Essas notas atingiram tal volume que acabaram por dar origem às mais de setecentas páginas de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos¹.

É por isso que esta obra é um trabalho de permanente consulta; cada um dos seus vinte e cinco capítulos pode ser estudado separadamente. Popper, aliás, hesitou sobre a estrutura da obra, sobre qual o capítulo que deveria abrir o livro e sobre a sequência dos restantes. Independentemente das vicissitudes que estiveram na origem da construção do livro, Popper legou-nos uma das obras mais importantes do século XX e uma das mais importantes de todos os tempos na área da Filosofia Social. Para nós (mas nós somos suspeitos) a obra maior de Sociologia alguma vez publicada.

De que trata o livro, afinal? Como o título indica, da sociedade aberta². E dos seus inimigos, ou seja, dos defensores da sociedade fechada. Três destes, com enorme influência sobre intelectuais do mundo inteiro, são particularmente visados por Popper: Platão, Hegel e Marx. E por que trata Popper das doutrinas destes autores e não de outros? Por um lado porque os três são historicistas³; por outro lado, porque estes três sociólogos são os mais conhecidos, os mais estudados, os mais influentes e os mais venerados em todo o mundo. Popper, aliás, adverte o leitor para este facto, logo no Prefácio da primeira edição de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, em 1943.

Se, neste livro, são proferidas críticas desabridas a alguns dos maiores expoentes intelectuais da humanidade, a minha intenção não foi, espero, diminuir essas figuras. Antes foram elas motivadas pela convicção de que para garantir a sobrevivência da nossa civilização devemos abandonar esta deferência arraigada face às grandes sumidades. Na verdade, grandes homens podem cometer grandes erros; e, como se procura mostrar neste livro, alguns dos mais eminentes líderes do passado apoiaram o perene ataque contra a liberdade e a razão. De resto, na medida em que raramente é posta em causa, a sua influência continua a transviar e a dividir aqueles de quem depende a defesa da civilização.

O mais dissecado dos três filósofos referidos é Platão, talvez porque – pela sua incrível capacidade de comunicação e pelo seu indiscutível talento – é também o mais respeitado entre a comunidade intelectual. O mais detestado por Popper é Hegel, considerado um charlatão⁴, e o que lhe merece maior respeito é Marx, que, embora tenha preconizado uma solução errada, procurou, segundo Popper, libertar a humanidade da escravidão⁵. Tendo em conta que estes três grandes filósofos (além de muitos outros) foram, em diferentes épocas e por diferentes formas, inimigos da sociedade aberta, é óbvio que (os seus pensamentos) deverão ter algo em comum. Para além do historicismo, já referido, as suas filosofias enquadram-se em contextos históricos similares. Popper constata que todas as filosofias radicais, como as de Platão, Hegel e Marx, surgem em tempos de convulsão social; são uma resposta às disputas e atribulações dentro da sociedade, numa determinada época histórica.

Por isso mesmo, essas filosofias são datadas, marcadas no tempo, e não podem ser transportadas para o futuro – porque o futuro é aberto, não depende de uma qualquer profecia histórica, mas apenas de nós. A sociedade aberta, sustenta Popper, é uma sociedade livre de qualquer tipo de determinismo, dado que não é possível, seja por uma intuição superior, pela definição de um processo histórico irreversível ou por uma infalível predição científica antecipar racionalmente o que será a sociedade futura.

A luta pela sociedade aberta é muito antiga. Iniciou-se com a emancipação humana, quando uma parte da humanidade, pela primeira vez livre do pensamento mágico e coletivo da tribo, começou a pensar individual e criticamente. Esta foi a maior revolução da história humana e terá ocorrido, de forma mais consistente na Grécia Antiga, provavelmente no século VI antes de Cristo. Popper chama a nossa atenção para algo que ocorreu na sequência dessa emancipação: a diferenciação entre leis naturais e leis convencionais, ou seja, leis criadas pelo homem. Nas sociedades primitivas, fechadas, apenas existiam leis do primeiro tipo; o homem regia-se por elas, cumprindo rituais mágicos que estariam de acordo com a natureza, pois não distinguia entre as sanções auto-impostas para punir a transgressão de um tabu e as experiências infligidas pelo meio natural⁶. Com o advento da sociedade aberta, o homem passou a criar, libertou-se das grilhetas das leis naturais. Um aspeto importantíssimo desta emancipação é que, com ela, o homem adquiriu também responsabilidade moral. O seu comportamento não dependia agora exclusivamente da natureza, mas sobretudo dele próprio. De acordo com Popper, as sociedades fechadas são caracterizadas pelo monismo acrítico; porém, com o advento da sociedade aberta, surgiu o que ele denominou dualismo crítico, quando existia já uma clara distinção entre factos naturais e convenções humanas.

Como seria de esperar, esta mudança não se fez de forma abrupta. Popper refere, inclusive, algumas fases intermédias⁷. Além disso, as sociedades fechadas não desapareceram completamente, existem ainda hoje muitos vestígios vivos de sociedades fechadas e tribais⁸, que nos mostram claramente que a sociedade aberta não está absolutamente consolidada. Mas os ataques mais cerrados à sociedade aberta vêm sobretudo da comunidade intelectual, através da influência nefasta de muitos filósofos, entre os quais sobressaem Platão, Hegel e Marx. A opção pela sociedade aberta implica responsabilização, implica decisões morais, com todas as consequências que daí advêm, implica tomarmos nas mãos o nosso próprio destino. Levado a sério, isto representa um peso sobre os nossos ombros, talvez um peso excessivo, para muitos que resolvem enjeitá-lo. Esta atitude de rejeição revela um extremo ceticismo moral, uma descrença no homem e nas suas possibilidades⁹, e está na base dos regimes autoritários. A necessidade de refúgio na tribo, no grupo, enfim, em qualquer entidade coletiva superior, que resolva os problemas por nós, que nos proteja, é própria do ser humano; e esta atitude defensiva ainda não foi – e talvez nunca seja – completamente superada.

Podemos comparar essa necessidade de refúgio com a necessidade que a criança tem da proteção dos pais. Normalmente, a partir da adolescência a maioria dos jovens emancipa-se, mas muitos só conseguem fazê-lo bastante mais tarde. Podemos considerar que a humanidade se encontrava na adolescência, numa fase de emancipação, portanto, naquele período da Grécia Antiga, quando uma parte se emancipou da tribo. Uma das conquistas daquela época foi a implantação do regime democrático, protagonizada pelos atenienses, sob a liderança de Péricles, ilustre representante da Grande Geração – denominação que Popper deu ao primeiro grupo de homens que lutaram de forma crítica e racional pela Liberdade¹⁰. À cidade-estado de Atenas opunha-se, como é sabido, Esparta, onde vigorava um regime tirânico. A guerra entre as duas cidades era inevitável, pois tinham visões antagónicas da sociedade. A Guerra do Peloponeso¹¹ representa a primeira grande batalha que uma parte da humanidade, no caso, os atenienses, teve que travar em defesa da sociedade aberta. E a luta continua.

2- PLATÃO

Platão, cujo tio, Crítias, foi um dos Trinta Tiranos ¹¹, sempre defendeu o lado espartano. Influenciado pela teoria do devir¹³ de Heráclito, Platão era avesso à mudança. Para ele, toda e qualquer alteração social constitui uma degenerescência da ideia de Estado, da qual todos os estados posteriores são cópias imperfeitas. A base da filosofia platónica é, como se sabe, a sua teoria das formas ou ideias – estas não existem no espaço-tempo (são, portanto, eternas) e por isso não podem ser apreendidas pelos sentidos, apenas pelo pensamento puro. Em consequência, Platão considera que o conhecimento puro ou ciência visa a descoberta ou descrição da verdadeira natureza das coisas, ou seja, da sua realidade oculta ou essência¹⁴. Esta ideia é classificada por Popper como essencialismo metodológico, ao qual se opõe o que o ele denomina nominalismo metodológico. Através deste não se procura conhecer a natureza das coisas, mas a forma como elas funcionam¹⁵; em vez de se debruçar sobre o que é, como faz o essencialista, o nominalista procura saber como os fenómenos ocorrem. De acordo com Popper, é este o método das ciências naturais (as palavras não designam essências, mas constituem ferramentas para explicar os fenómenos)¹⁶, em contraste com as ciências sociais cujos mentores se mantêm, em larga maioria, essencialistas. Esta divergência metodológica está na base, segundo Popper, do atraso da Sociologia, relativamente às ciências naturais, como a Física, a Química ou a Biologia.

Na sua ânsia de encontrar um sistema político que sustenha a mudança, as convulsões sociais, a desagregação da classe governante e, finalmente, toda a decadência e degeneração, Platão formula a seguinte pergunta: Quem deve governar? E a resposta é: o filósofo-rei. (Popper sustenta que Platão pensou nele próprio, como exemplo maior de governante)¹⁷. Essa pergunta essencialista formulada por Platão está na origem da sua teoria historicista e das dos filósofos historicistas que se lhe seguiram, como Rousseau, Comte, Mill, Hegel e Marx. Popper opõe a essa pergunta essencialista uma outra nominalista: Como poderemos organizar as instituições políticas de forma a evitar que os governantes perniciosos ou incompetentes provoquem danos excessivos?¹⁸ A diferença entre a primeira e a segunda pergunta equivale à diferença entre ditadura e democracia, porque a primeira indaga sobre quais as pessoas ou grupos que devem exercer o poder, e a segunda sobre como criar as instituições que limitem a ação dessas mesmas pessoas ou grupos. Isto quer dizer que, em democracia, o poder é sempre limitado, ao contrário das ditaduras onde a crítica ao poder não existe, porque é reprimida, daí o poder ser potencialmente totalitário¹⁹.

Não admira, portanto, que Platão, deteste a democracia, que aliás ridiculariza nas suas obras²⁰, nomeadamente na República²¹. Platão considera a democracia um sistema político muito afastado da ideia de Estado, ou seja, do modelo intemporal de Estado do qual todas as cópias mundanas derivam. O regime que mais se aparenta ao Estado perfeito e imutável é a timocracia²² (ou timarquia), o governo dos mais nobres, que procuram honra e fama; depois surge a oligarquia, caracterizada pelo domínio das famílias mais ricas; posteriormente, vem a democracia, regime da liberdade, isto é, da ausência de leis; e, finalmente, a tirania, a última enfermidade do Estado²³. Há, portanto, uma degradação desde a timocracia até a tirania. Platão pretende travá-la, impondo uma rígida estratificação social, onde cada indivíduo cumpre apenas o seu papel dentro da classe a que pertence. Trata-se de uma sociedade parada, fechada e coletivista, idealizada de modo a preservá-la de qualquer convulsão social, uma vez que são as perturbações à ordem social estabelecida que provocam a degeneração, isto é, a passagem dos melhores para os piores regimes. Um Estado imóvel é o que mais se aproxima da ideia platónica de Estado.

Embora a descrição que Platão faz do Estado perfeito seja muitas vezes considerada como um plano utópico, Popper toma-a à letra, e leva a sério o que Platão declara, ou seja, não vê na obra platónica uma qualquer utopia futura, mas sim o desejo de regresso ao passado estratificado da sociedade tribal. Uma vez que Platão detestava a mudança, ele acabou por defender um estado com apenas duas grandes classes sociais – a elite governante e a grande massa de governados. Sobre esta não demonstrou grandes preocupações, visto tratar-se, afinal de gado humano, que apenas deve ser dominado. A preocupação vai para a classe dominante, para que esta não se divida, face a um possível empobrecimento ou a uma riqueza excessiva. Assim, Platão defende o comunismo, isto é, a abolição da propriedade privada, e a privação da ligação pessoal a mulheres e crianças. Nenhum membro da classe dirigente deve ser capaz de identificar seus filhos ou mulheres²⁴. Assim se preservará a unidade da classe dirigente, imprescindível para a estabilidade; e qualquer mistura ou mudança de uma classe para outra será considerada um crime contra a cidade²⁵. A classe governante deve assumir, portanto, a sua superioridade e, inclusive, à semelhança de Esparta, praticar o infanticídio com fins eugénicos, devendo ser treinada como uma classe de guerreiros profissionais²⁶. Platão defende a escravatura e, como já foi dito, uma rígida estratificação social. Além disso, é um coletivista convicto: defende um estado holístico e totalitário, onde o indivíduo deve comportar-se estritamente dentro do que é conveniente para o próprio Estado.

Platão é, pois, inimigo de tudo o que é individual. Ele vê no individualismo o maior perigo para o seu projeto totalitário. Assim, até o que a natureza concedeu a cada indivíduo deve estar ao serviço do coletivo. Os nossos próprios olhos, ouvidos ou as nossas mãos veem, ouvem e agem não em função de um ser particular, mas de toda a comunidade, sendo os homens moldados de forma a consentirem todos na mesma unanimidade de censura ou louvor, de prazer ou tristeza relativamente às mesmas coisas e em uníssono²⁷. Perante esta aversão a tudo que é individual, não admira que a conceção platónica de Justiça, tema central da República (não devemos esquecer-nos que o subtítulo desta obra é Da Justiça), se resuma a tudo o que favorece o seu Estado superior, sendo o contrário, considerado como injustiça. Platão examina na República as teorias sobre a Justiça mais importantes da sua época, mas não discute o conceito de isonomia, ou seja, da igualdade perante a lei, o que é muito estranho, tanto mais que o mesmo fora discutido no Górgias, diálogo anterior à República. Esta omissão só pode entender-se como reação aos movimentos igualitários e humanitários surgidos na época de Platão, os quais defendiam uma teoria humanitária de justiça, baseada em três propostas, a saber “(a) o princípio igualitário propriamente dito, isto é, a tentativa de abolir todos os privilégios naturais, (b) o princípio genérico do individualismo e (c) o princípio de que o Estado deve ter como função e finalidade garantir a liberdade dos cidadãos”. Em contrapartida, o platonismo propõe (a1) “o princípio de que existem privilégios naturais, (b1) o princípio geral do holismo ou coletivismo e (c1) o princípio de que o indivíduo deve ter por função e finalidade manter, fortalecer e garantir a estabilidade do Estado²⁸.

Podemos considerar a proposta platónica como precursora dos totalitarismos do século XX, que tanto marcaram Popper e o levaram a escrever A Sociedade Aberta e seus Inimigos. Não há qualquer dúvida de que a filosofia de Platão se baseia numa (a)moralidade coletivista, tribal e totalitária, sendo apenas bom aquilo que se subordina aos interesses do grupo, tribo ou Estado. Além disso, esta subordinação aos interesses superiores do Estado abriu caminho para a filosofia belicista de Hegel, de onde derivaram, por diferentes vias, os totalitarismos de direita e de esquerda que tantas vítimas inocentes causaram em tempos mais recentes. Ao nível das relações internacionais, a filosofia do Estado perfeito de Platão conduziu à noção de que o Estado nunca erra enquanto conservar a sua força; que está no seu direito não só de exercer a violência sobre os seus cidadãos quando isso conduz a um acréscimo do seu poder, mas ainda de lançar ofensivas contra outros estados, desde que elas não acarretem o seu enfraquecimento. A ilação que resulta desta atitude, isto é, o reconhecimento expresso da amoralidade do Estado e, consequentemente, a apologia do niilismo moral nas relações internacionais, foi ultimada por Hegel²⁹.

Antes de irmos a Hegel, porém, ainda algumas palavras sobre Platão. Para Popper, a República é um manifesto político do seu tempo, recheado, aliás, de alusões a problemas e personagens contemporâneos. Platão preocupou-se sobretudo com a preservação do Estado estratificado que preconizou. Esse Estado deveria ser dirigido pelos mais sábios, pelos filósofos, por uma determinada casta em comunicação com o divino. Preocupado sempre com a desintegração do Estado, Platão conhecia os perigos de um excesso populacional (que aliás tinha estado na origem da desintegração das tribos do seu tempo) e procurou criar limites aos nascimentos, introduzindo o que ficou conhecido pelo número platónico, uma quantificação que nunca foi totalmente explicitada, um número místico que só seria do conhecimento dos filósofos-reis. Platão é, pois, um elitista e um inimigo da liberdade. Por que é então tão prestigiado? Em primeiro lugar, pelo seu indiscutível talento, inclusive o da dissimulação. Particularmente na República, ele não deixa de preparar o leitor para as suas invetivas reacionárias, tendo em vista convencê-lo de que as suas intenções são humanitárias. Para tal, recorre a variados subterfúgios linguísticos, trocadilhos e expressões como os amigos comungam de todos os bens que possuem³⁰. Esta tática convenceu muitos dos seus seguidores, que deturparam as ideias originais do filósofo com traduções suavizadas e humanizadas das suas obras; e fez também com que interpretassem com a mesma suavidade e humanidade as principais ideias de Platão. Popper não alinha nesse coro³¹. Ele desmascara os filósofos totalitários e historicistas mostrando como os seus argumentos são falaciosos, tendenciosos e reacionários.

3- HEGEL

Talvez o maior ataque contra a razão tenha vindo de Hegel, um dos maiores charlatães da história das ideias. É quase inacreditável como este homem (é muito difícil designá-lo filósofo) angariou o prestígio que se conhece, ao ponto de ser reconhecido por muitos como o maior filósofo alemão. Sobre ele já se escreveu muito, mas o seu compatriota e contemporâneo Schopenhauer foi um dos que, sem dúvida, o retratou melhor: Se alguma vez quiseres embotar as capacidades de um jovem e privar-lhe o cérebro de qualquer espécie de pensamento, o melhor que podes fazer é dar-lhe a ler Hegel. Porque as monstruosas acumulações de palavras, que se anulam e contradizem mutuamente, levam o espírito a atormentar-se em vãs tentativas para pensar o que quer que seja em relação a elas até sucumbir finalmente a uma completa exaustão. Assim, toda a capacidade de pensar é de tal modo destruída que o jovem acabará por confundir a verbosidade vazia e oca com o pensamento real. Um tutor receoso de que o seu pupilo se possa tornar demasiado inteligente para lhe descobrir os planos, pode impedir esse contratempo sugerindo inocentemente a leitura de Hegel³².

É difícil saber por onde começar quando abordamos o pensamento de Hegel. Como se sabe, ele é mais conhecido pela dialética, pelo idealismo e também pelo romantismo, próprios da época em que viveu. Para Hegel não há barreiras, nem impossíveis. Onde outros esbarram em alguma dificuldade, Hegel resolve o problema com a dose certa de engenharia semântica e um pouco de lógica barata, tudo de categoria inferior, mas bem embalado num palavreado pomposo e incompreensível.

Talvez isto fique um pouco mais claro se esclarecermos, desde já, que Hegel era um assalariado do Estado prussiano, particularmente, do rei Frederico Guilherme III, que contratou o maior idealista alemão para que este subvertesse as ideias igualitárias saídas da revolução de 1789, em França, as quais ameaçavam o poder totalitário daquele soberano. Recorremos uma vez mais a Schopenhauer para ilustrar este aspeto revelador da biografia de Hegel, a sua relação com o poder político: A filosofia é indevidamente utilizada: do lado do Estado, como um instrumento, do lado oposto, como um meio de lucro³³. Muitos outros corroboram esta afirmação de Schopenhauer, pois, de facto, parece improvável que Hegel se pudesse converter na figura mais influente da filosofia germânica, se não tivesse por trás de si a autoridade do Estado prussiano³⁴.

Hegel cumpriu o papel que Frederico Guilherme lhe reservou, na perfeição. Tendo em vista demonstrar a excelência do Estado, em geral, e do Estado prussiano, em particular, Hegel não teve dificuldades em deturpar as ideias humanitárias saídas da Revolução Francesa, com vista a ajustá-las aos objetivos do seu chefe. Conseguiu a proeza de proceder à transformação dialética da exigência de uma constituição na de uma monarquia absoluta³⁵ e de distorcer a igualdade transformando-a em desigualdade. Com efeito, admite a igualdade dos cidadãos perante a lei, mas afirma que essa igualdade não passa de uma tautologia, concluindo que a igualdade perante a lei é a mesma que existe fora da lei, isto é, igualdade meramente formal, a qual é superada pela desigualdade concreta e real dos indivíduos, e que esta pode ser constatada nos estados modernos. Distorções deste tipo pontuam toda a incrível “filosofia” de Hegel.

A escrita obscura deste filósofo insere-se na tradição alemã, mas consegue, apesar de tudo, ir mais além. Veja-se este magnífico exemplo, retirado da sua Filosofia da Natureza: O som é a mudança verificada na condição específica de segregação das partes materiais e da negação dessa condição; é meramente uma idealidade abstrata ou ideal, por assim dizer, dessa especificação. Mas esta mudança é, por consequência, em si mesma imediatamente a negação da subsistência material específica; o que é, portanto, a idealidade real da gravidade específica e da coesão, isto é, o calor³⁶. Esclarecedor, não?

Sendo Hegel, afinal, um mero charlatão, para quê preocuparmo-nos com ele? Porque a sua “doutrina” influenciou decisivamente quer a extrema-direita, quer a extrema-esquerda, e os movimentos totalitários que tantas vítimas inocentes fizeram na Europa e no mundo; e porque, por incrível que pareça, a sua influência é ainda grande junto da comunidade académica, sendo, inclusive, considerado um dos maiores filósofos de todos os tempos. Hegel conseguiu essa proeza baseando a sua filosofia em dois grandes pilares – a dialética e a teoria da identidade. Ao contrário de Platão, Hegel acreditava no progresso. O progresso dialético.

A dialética de Hegel, porém, é uma deturpação das antinomias kantianas. Kant afirmava que, fora do campo da experiência, a razão entra em conflito (ou contradição) consigo mesma, não podendo decidir sobre as questões metafísicas ou ideias puras. Por exemplo, não é possível a razão decidir sobre se o mundo teve um início ou existiu sempre: sem o apoio da experiência, para cada afirmação haverá sempre uma contra-afirmação válida. Hegel resolveu este problema afirmando que é da própria natureza da razão contradizer-se, e que é justamente dessa forma que a razão se desenvolve; dialeticamente, ou seja, em ritmo ternário: tese, antítese e síntese. Todas as coisas são em si mesmas contraditórias³⁷, defende Hegel, marcando uma posição que não só significa o fim de toda a ciência como de toda a argumentação racional³⁸.

Não adianta, pois, perdermos muito mais tempo com Hegel. O essencial é perceber que o seu intuito foi o de demonstrar as virtudes do Estado totalitário prussiano, concluindo que a Constituição, reclamada por muitos, não era necessária, pois a forma mais perfeita de Estado é a monarquia absoluta, tendo como modelo a monarquia prussiana e o seu chefe, Frederico Guilherme III. Com este fim, o grande Hegel não se coibiu de praticar toda a espécie de tropelias. Conseguiu demonstrar que a nação tem um espírito (uma das características do nacionalismo é tratar os estados como personalidades) e esse espírito age na história. Uma vez que o Estado deve ser poderoso, deve desafiar os poderes de outros estados. Deve afirmar-se no “Palco da História”, deve demonstrar a sua essência peculiar ou Espírito e o seu caráter nacional “estritamente definido” pelos seus feitos históricos, e deve, fundamentalmente, visar o domínio do mundo³⁹.

O efeito pernicioso de Hegel foi enorme junto da intelectualidade alemã⁴⁰, mas não só. Ainda hoje ele é admirado por intelectuais e académicos de todo o mundo. As suas ideias no campo político-social podem resumir-se nas seguintes: a) o Estado é a incarnação do Espírito e uma nação escolhida está destinada a dominar o mundo; b) o Estado, inimigo de todos os outros, deve afirmar-se pela guerra; c) tudo é admissível para a vitória do Estado, inclusive a mentira e a distorção dos factos, o que importa é o sucesso; d) a guerra é um bem, só interessam a vitória, a fama, o destino e a guerra, os bens mais desejáveis; e) o Grande Homem é um misto de conhecimento e paixão; f) o ideal da vida heroica é o de viver perigosamente, em oposição à vida medíocre da burguesia⁴¹.

Enfim, Hegel representa o elo perdido entre o totalitarismo de Platão e o marxismo. O espírito hegeliano foi substituído, em Marx, pelos interesses económicos e materiais e, no fascismo, pelo sangue ou pela raça. Eis o brilhante legado do grande charlatão.

4- MARX

Popper acredita que Marx é bem intencionado – não é um reacionário como Platão e Hegel. Marx indignou-se justamente com a miséria social existente no seu tempo, particularmente em Inglaterra, fruto de um capitalismo desenfreado, sem regras e sem direitos sociais de qualquer espécie. Como sempre acontece, as principais vítimas foram os mais desfavorecidos, incluindo mulheres e crianças, obrigados a trabalhar em condições sub-humanas. Marx constata que o ser humano vive, digamos, em duas dimensões. O reino da liberdade e o reino da necessidade. Este vem primeiro, pois sem satisfazer as necessidades básicas do seu metabolismo, o homem nunca será livre. Marx afirma que a burguesia delega no povo essa necessidade básica – satisfeita através do trabalho – pelo que ela (burguesia) acaba por ser livre, ao passo que os trabalhadores não são mais que escravos.

Marx quer reduzir a servidão do trabalho de modo a que possamos ser todos livres durante uma certa parte da nossa vida. Assim, a liberdade (espiritual) depende da necessidade (material). É este o dualismo de Marx. Daí que, do ponto de vista científico e causal, os pensamentos e as ideias devam ser tratados como superestruturas ideológicas com base nas condições económicas. O homem estará acorrentado enquanto estiver dominado pela economia. Há, por isso, que dar o salto do reino da necessidade para o da liberdade. Toda a ênfase é colocada, portanto, na economia, sobretudo nos meios materiais de produção. No caso concreto do capitalismo, a maquinaria, em contraste com o estádio anterior – o feudalismo – em que prevalecia a produção manual.

A teoria historicista de Marx desenvolve-se em três fases, sendo que o Capital trata sobretudo da primeira. São elas: 1- Análise das forças económicas do capitalismo e a sua influência sobre as relações entre as classes; 2- Inevitabilidade da revolução; 3ª Emergência da sociedade sem classes. Como é evidente, basta observar as democracias ocidentais da atualidade para se concluir que o processo histórico previsto por Marx não se concretizou (embora muito marxistas ainda esperem por essa concretização). Na primeira fase, Karl Marx constata que existe uma tendência para o aumento da produtividade do trabalho, devido à acumulação dos meios de produção e à utilização da maquinaria. Esta acumulação deverá fazer com que cada vez maior riqueza fique num menor número de pessoas, ou seja, nas mãos da burguesia. Pelo contrário, a esmagadora maioria das pessoas, o proletariado, ficará na miséria. Na segunda fase, as condições da primeira são tidas como assentes e daí se tiram duas conclusões: a) excetuando a burguesia exploradora e o proletariado explorado, todas as outras classes desaparecem ou tornam-se insignificantes; b) a crescente tensão entre as duas classes levará inevitavelmente a uma revolução social. Na terceira fase, as conclusões da segunda são igualmente tidas como assentes. E a conclusão final é a de que, após a vitória dos trabalhadores sobre a burguesia, haverá uma sociedade constituída por uma só classe e, portanto, uma sociedade sem classes e sem exploração – o socialismo⁴².

Popper contesta esta conclusão de Marx. Não há qualquer razão para pensar que os indivíduos que formam o proletariado mantenham a sua unidade de classe, depois de cessar a pressão da luta contra o inimigo comum. Qualquer conflito latente de interesses é agora suscetível de dividir o proletariado, anteriormente unido, em novas classes, desencadeando uma nova luta de classes. No que diz respeito à União Soviética, a história daria razão a Popper, pois ali surgiria, após a revolução, uma nova aristocracia ou burocracia. Popper não acredita também que todas as classes desapareçam (ou se tornem insignificantes) para além do proletariado e da burguesia. O mais provável é que se formem outras classes⁴³. Havendo outras classes, para além da burguesia e do proletariado, a inevitabilidade da revolução de Marx parece estar comprometida. E, por falar em revolução, como ela se realizará? Popper acusa Marx (e os marxistas) de ambiguidade em relação a isto: a revolução pode ser violenta ou não. Depende. A ambiguidade deve-se ao caráter historicista do modelo de Marx, ou seja, o que é importante é que o objetivo se cumpra, pouco importando a forma de chegar lá. Esta ambiguidade em relação à violência é insuportável para Popper, uma irresponsabilidade gravíssima, acentuada pela inoperância dos comunistas: quando os fascistas tomaram o poder, os comunistas nada fizeram, pois pensavam que o advento do fascismo seria o estádio final do capitalismo.

A profecia de Marx foi, assim, largamente contrariada pelos factos. A teoria da Marx é, além de profética, puramente historicista, no sentido atribuído ao termo por Popper. Não existe no programa de Marx (se é que existe “programa”) qualquer tipo de engenharia social. Qualquer reforma social é considerada por Marx como utópica. Por isso, Lenine, seu discípulo, também não tinha qualquer preparação em questões económicas e, quando tomou o poder na Rússia, percebeu que o marxismo não o podia ajudar nesse campo. Ele próprio afirmou: Não conheço nenhum socialista que tenha tratado desses problemas; nada havia escrito sobre estas questões nem nos textos bolchevistas nem nos menchevistas. Lenine decidiu então adotar medidas que representavam um retorno temporário à empresa privada. A NEP (Nova Política Económica) e os Planos Quinquenais, etc., nada têm a ver com as teorias do socialismo científico outrora propostas por Marx e Engels. Como Lenine admite, dificilmente se encontra na obra de Marx uma palavra sobre a economia do socialismo, excetuando slogans inúteis como de cada um segundo as suas capacidades e a cada um segundo as suas necessidades.

Segundo Marx, o sistema de todas as relações de produção constitui a estrutura económica da sociedade, isto é, o sistema social, o qual, por sua vez, determina as ações dos indivíduos, quer sejam burgueses ou proletários. As leis do mecanismo social tornam inúteis quaisquer esforços dos indivíduos para as contrariar. Marx revela-se, assim, para além de historicista, um determinista. Neste cenário pré-determinado há muito pouco espaço para a política; há apenas que seguir o determinismo da história. É por isto que Marx dá (como se queixava Lenine) pouca importância às reformas político-jurídicas. Marx acredita que as leis nunca serão alteradas a favor do proletariado enquanto os burgueses estiverem no poder.

Marx, como vimos, não é um reformador social. É sobretudo um profeta. Há uma dimensão religiosa, sem dúvida, no marxismo. Existe a crença de que tudo decorrerá de acordo com a profecia de Marx, mesmo que a realidade teime em negar essa mesma profecia. O mundo é muito diferente de há 150 anos, quando Marx escreveu o Capital; e muito diferente, igualmente, do mundo que ele profetizou nessa obra. As condições sociais são incrivelmente melhores do que eram naquela época; e incrivelmente melhores, igualmente, que aquelas em que os cidadãos comuns viveram nos estados onde a revolução socialista (temporariamente) vingou. Marx falhou. O sistema capitalista foi melhorado, aperfeiçoado, aprimorado. Não é um sistema perfeito, mas pode ser reformado, e isto é impossível num regime comunista. Popper ensinou-nos que não é possível combinar socialismo com liberdade individual. E que a liberdade é o valor mais alto em qualquer regime político. Liberdade com limites, evidentemente, porque a minha liberdade pessoal não pode sobrepor-se a nenhuma outra.

Apesar de tudo, Popper revela simpatia pelo esforço de Marx, mesmo discordando da dimensão historicista da sua obra. Popper condena sobretudo o marxismo. A maioria dos marxistas nem sequer entenderam Marx. Curiosamente, a simpatia que este pode ter provocado em Popper parece ter-se desvanecido um pouco, depois deste ter lido o livro de Leopold Schwarzschild sobre Marx, The Red Prussian. Em nota publicada na última página da obra aqui analisada, numa adenda de 1965, Popper deixa-nos a seguinte advertência: Muito embora o livro [The Red Prussian] possa nem sempre ser justo, contém testemunhos documentais, especialmente da correspondência entre Marx e Engels, que mostram que Marx não era tão humanitário e tão amante da liberdade como o meu livro deixa transparecer. Schwarzschild descreve-o como um homem que via no proletariado, sobretudo, um instrumento da sua própria ambição pessoal. Embora esta forma de colocar a questão possa ser mais dura do que a evidência indicaria, há que admitir que a própria evidência é esmagadora⁴⁴.

5- CONCLUSÃO

Não foram apenas Platão, Hegel e Marx os visados por Popper neste grandioso livro⁴⁵. Mas estes reuniam as principais características historicistas que Popper queria combater. Sobretudo, o essencialismo, inaugurado por Platão, quando se questionou sobre quem deveria governar. A ânsia de responder a esta pergunta faz com que até os melhores espíritos passem por cima da liberdade – e esta não pode ser secundarizada, é essencial para a sociedade aberta. Tudo o que restrinja a liberdade restringe igualmente a nossa responsabilidade. Significa refugiarmo-nos em uma qualquer entidade superior a nós, que pode decidir por nós; significa, como mostra claramente Popper, o regresso ao coletivismo da tribo.

Contra esta visão fechada da sociedade se opuseram, primeiro, a Grande Geração, na Grécia, depois o movimento cristão (antes do cristianismo ser aceite como religião oficial do Império Romano) e, posteriormente, todos os amantes da liberdade, da tolerância e da razão. Popper, sem qualquer dúvida, está entre eles.

A Sociedade Aberta e Seus Inimigos foi escrita quando decorria a II Guerra Mundial. É bastante curioso reparar que nem por uma vez Popper menciona Hitler. Nem Estaline. Nem Mussolini. A aversão de Popper a estas personalidades é tão forte que ele preferiu não lhes atribuir importância. Mas, mesmo sem os mencionar, o ataque que lhes lançou é, com certeza, o maior de sempre, pois nunca ninguém tinha ido tão longe, à raiz das ideologias totalitárias. Estas permanecem vivas, apesar dos ditadores irem morrendo. Popper acredita que a razão é o instrumento mais adequado para combatê-las. E que a razão é ainda o instrumento mais eficaz para se garantirem a paz e a liberdade, dois valores interdependentes. Só em liberdade e paz poderemos esgrimir com argumentos em vez de bombas. Esta é, para quem, como Popper, abomina a violência, a superioridade da Sociedade Aberta.

ADENDA

Certa vez ouvi, num documentário, um músico de quem não me recordo nome nem rosto, dizer que dedicara a vida inteira a estudar o Concerto nº 2 para piano e orquestra, de Rachmaninoff. Fiquei a pensar naquilo. Também eu era (e sou) fã incondicional dessa obra.

Uma das formas de encontrarmos um sentido para a vida talvez seja essa – descobrirmos a nossa obra e consultá-la vezes sem conta, como quem tem a Bíblia permanentemente à cabeceira.

Existem várias obras na minha vida e uma delas é a de Rachmaninoff, que citei acima. Mas se houvesse alguma que eu tivesse de considerar a minha Bíblia, essa seria, sem dúvida, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, de Popper. Com ela aprendo todos os dias, se é lícito falar em aprender. No fundo, talvez tudo se resuma a uma questão de fé. Mesmo que a fé seja, como acontece com Popper, uma fé na razão.

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Notas:

¹ Diz-nos Popper: “No meu livro The Poverty of Historicism, procurei argumentar contra semelhantes pretensões, mostrando que, apesar da sua plausibilidade, na verdade elas resultam de uma interpretação equívoca do método científico, ignorando em especial a distinção entre previsão científica e profecia histórica. Ao mesmo tempo que me ocupava da análise sistemática e da crítica das pretensões historicistas, procurei recolher algum material passível de ilustrar a evolução destas filosofias. As notas coligidas para este propósito constituíram a base do presente livro.” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 15).

² De acordo com Popper, os termos “sociedade aberta” e “sociedade fechada” foram usados pela primeira vez por Henri Bergson na sua obra Two Sources of Morality and Religion. (Ob. cit., p. 211).

³ De acordo com Popper, o historicismo caracteriza-se por “uma abordagem das ciências sociais, que pressupõe que a previsão histórica é o seu objectivo primordial, e que pressupõe que este objectivo é atingível por descobrir os ritmos ou padrões, as leis ou as tendências que estão subjacentes à evolução da história” (A Pobreza do Historicismo, Editora Esfera do Caos, Lisboa, 2007, p. 3)

⁴ A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 57. Além de “charlatão”, Hegel é ainda apelidado de “palhaço” (juntamente com Fichte). De realçar que estes “mimos” não são habituais no discurso de Popper, bem pelo contrário. Em nenhuma outra parte Popper foi tão longe na linguagem crítica.

⁵ A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I , p.84.

⁶ob. cit., p. 75.

⁷ Popper refere, como fases intermédias, o “naturalismo biológico”, o “positivismo ético ou jurídico” e o “naturalismo psicológico ou espiritual”.

⁸ Os exemplos são abundantes. Bastará lembrarmo-nos dos partidos políticos, do fundamentalismo religioso, das claques desportivas. Os seus membros frequentemente negam a realidade para a adequarem aos seus objetivos coletivos. O pensamento individual fica limitado. Ora, isto são caraterísticas mais do que evidentes do tribalismo.

⁹ob. cit., p. 86.

¹⁰ Além de Péricles, faziam parte da Grande Geração: Sófocles, Tucídides, Aristófanes, Heródoto, Protágoras, Demócrito, Alcidamas, Licofronte, Antístenes, Górgias e Sócrates.

¹¹ A Guerra do Peloponeso desencadeou-se entre Atenas e seu império contra a Liga Peloponesa liderada por Esparta, e decorreu entre 431 a.C. e 404 a.C. Terminou com a instalação do governo dos Trinta Tiranos, fiéis a Esparta.

¹² Como vimos na nota anterior, o regime oligárquico que resultou da Guerra do Peloponeso.

¹³ O devir é o que acontece com todas as coisas, uma alternância entre os contrários de que todas as coisas são constituídas. A realidade emana da guerra entre os opostos, de que todas as coisas são constituídas.

¹⁴ Foi este essencialismo que Kant precisamente negou, ao distinguir entre fenómeno (como as coisas se nos apresentam) e númeno (as coisas-em-si). O númeno é, para Kant, inacessível aos seres humanos.

¹⁵ “De acordo com o essencialismo metodológico, há três formas de conhecer uma coisa: podemos conhecer a sua realidade imutável ou essência; podemos conhecer a definição da essência; e podemos conhecer o seu nome.” (Ob. cit., p. 47). Por aqui se vê que o essencialista ama as definições. Provavelmente, este essencialismo platónico está na origem (pelo menos está ligado) das filosofias modernas da linguagem e do positivismo. Claro que Popper discorda de todas elas.

¹⁶ Ob. cit., p. 47.

¹⁷ Ob. cit., pp. 163-64-65.

¹⁸ Ob. cit., p. 134.

¹⁹ Diz-nos Popper: “Aqueles que acreditam que a primeira pergunta é fundamental partem do princípio que “essencialmente” o poder político não deve ser fiscalizado (unchecked), isto é, que estando nas mãos de um indivíduo ou de um organismo coletivo – por exemplo, uma classe -, aquele que o detém pode fazer mais ou menos o que estiver na sua vontade, devendo acima de tudo reforçá-lo, tornando-o o mais possível ilimitado e livre de controlo. Nesta perspetiva, o poder político é fundamentalmente soberano e a questão mais importante que suscita consiste em saber “quem deverá ser o soberano?” (ob. cit., p. 134).

²⁰ República, Livro VIII, 560-564.

²¹ De acordo com Popper, Platão é idealizado por muitos dos que estudam a sua obra, incluindo tradutores da mesma. Assim, muitos termos são suavizados ou deturpados para nos darem uma visão mais humana do mestre. O próprio termo “República” se inclui nesse rol, tendo em vista dar uma ideia liberal ou mesmo revolucionária. O termo mais correto como tradução do original grego seria “Constituição”, “Estado” ou “Cidade-Estado” (Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 103).

²²Os melhores exemplos dos regimes timocráticos eram, para Platão, as aristocracias tribais de Creta e de Esparta ou Lacedemónia (ob. cit., p. 62).

²³ Ob. cit., p. 57; República, Livro VIII, 544c.

²⁴ É curioso verificar que uma obra do século XIX, A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Friedrich Engels, poderia ser uma obra de Platão. A apologia da gens não é mais que a apologia da tribo. Diz-nos Engels, nesta obra (p.70): “os germânicos estavam quase inteiramente de acordo com os espartanos, entre os quais, conforme vimos, também não havia desaparecido totalmente o casamento pré-monogâmico”.

²⁵ Ob. cit., p. 65.

²⁶ Platão vai ao ponto de sugerir que as crianças provem o sangue da batalha: “não te lembras que afirmámos que era preciso levar as crianças ao combate, para observarem de cima dos cavalos, e que, se houvesse condições de segurança, se deviam aproximar e provar o sangue, como os cães?” (República, Livro VII, 537a).

²⁷ Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume I, p. 116.

²⁸ Ob. cit., pp 108/9.

²⁹ Ob. cit., p. 120.

³⁰ Ob. cit., p. 117.

³¹ Ver excerto do Prefácio à primeira edição da “Sociedade Aberta e Seus Inimigos” citado na “Introdução”. (Ob. cit., p. 9).

³² Schopenhaeur, citado em Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993, volume II, p. 78.

³³Ob. cit., p. 38.

³⁴ Ob. cit., p. 35.

³⁵ Ob. cit., p. 48.

³⁶ Ob. cit., p. 34

³⁷ Popper cita Hegel (Ob. cit., p. 44).

^38] Ob. cit., p.44.

³⁹ Ob. cit.,p. 65.

⁴⁰ Citemos apenas alguns dos pensadores românticos, nacionalistas ou racistas alemães influenciados por Hegel: Heinrich von Treitschke (1834-1896), Ernst Haeckel (1834-1919), Wilhelm Schallmayer (1857-1919), Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Moeller van den Bruck (1876-1925), Ernst Krieck (1882-1947), Oswald Spengler (1880-1936), Karl Jaspers (1883-1969), Alfred Rosenberg (1893-1946), Hans Freyer (1887-1969), Fritz Lenz (1887-1976) e Martin Heidegger (1889-1976), entre muitos outros.

⁴¹ Ob. cit., pp. 64-65.

⁴² Ob. cit., pp.135-144.

⁴³ Popper enumera algumas delas: grandes latifundiários; outros proprietários rurais; trabalhadores rurais; nova classe média; operários industriais; proletariado-ralé; etc.

⁴⁴ Ob. cit., p. 381.

⁴⁵ Há vários outros “monstros sagrados” da filosofia visados nesta obra de Popper. Heráclito, Aristóteles, Fichte, Wittgenstein, Karl Jaspers e Heidegger são, talvez, os alvos das críticas mais fortes, além de Platão, Hegel e Marx, evidentemente.

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Nossas edições:

Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Volume I (Platão), Editorial Fragmentos, 5ª edição revista, Lisboa, 1993.

Karl Popper, A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Volume II (Hegel e Marx), 5ª edição revista, Editorial Fragmentos, Lisboa, 1993.

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Foto de Popper:

http://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/wirtschaftspolitik/philosoph-sir-karl-popper-ueber-eine-offene-gesellschaft-13913183.html

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Voltaire e os Egípcios

voltaire (1) Voltaire, um homem tolerante, faz um retrato surpreendentemente intolerante (e muito curioso) sobre os egípcios no seu livro “Tratado sobre a Tolerância por Ocasião da Morte de Jean Calas”, de 1763. Numa extensa nota de rodapé (n. 52), Voltaire, na página 54 (Relógio D’Água, 2015), escreve o seguinte.

Desde que a história sucedeu à lenda, convenhamos que os egípcios só podem ser vistos como um povo tão cobarde como supersticioso. Com uma única batalha, Cambises conquista o Egito; Alexandre manda nele, sem ter travado um só combate, sem que uma única cidade tenha sequer ousado esperar por um cerco; os Ptolomeus conquistam-no sem qualquer dificuldade; César e Augusto subjugam-no com a mesma facilidade; numa única campanha, Omar conquista-o integralmente; os mamelucos, povo da Cólquida e dos arredores do monte Cáucaso, tomam-no depois de Omar; são eles, e não os egípcios, que desbarataram o exército de São Luís e fazem este rei prisioneiro. Por fim, os mamelucos, tendo-se tornado egípcios, ou seja, moles, covardes, desleixados, frívolos, como os naturais desse clima, caem em três meses sob o jugo de Selim I, que manda enforcar o seu sultão, e anexa essa província ao Império Turco, até que outros bárbaros o voltem a conquistar um desses dias.

Heródoto conta que, nos tempos fabulosos, um rei egípcio, chamado Sesóstris, saiu do seu país com o projeto expresso de conquistar o universo: é evidente que um projeto desses só é digno de um Picrochole ou de um Dom Quixote; e sem contar que o nome de Sesóstris não é absolutamente nada egípcio, podemos colocar esse tipo de acontecimentos, assim como todos os factos anteriores, ao nível das Mil e uma Noites. Não há nada de mais comum, entre todos os povos conquistados, que o inventar fábulas sobre a sua grandeza passada, como acontece, em certos países, em que algumas famílias miseráveis fazem ascender as suas origens a antigos soberanos. Os padres do Egito contaram a Heródoto que esse rei, que ele diz chamar-se Sesóstris, fora subjugar a Cólquida; era como se dissesse que um rei de França partira de Touraine para ir subjugar a Noruega.

Não é por se contarem todas essas histórias, em mil e mil volumes, que elas se tornam mais credíveis; é bem mais natural que tenham sido os habitantes robustos e ferozes do Cáucaso, os Colquídeos, e outros citas, que vieram tantas vezes devastar a Ásia, a descer até o Egito; e se os sacerdotes de Colcos levaram para as suas regiões a moda da circuncisão, isso não prova que tenham sido subjugados pelos egípcios. Diodoro de Sicília conta que todos os reis vencidos por Sesóstris vinham todos os anos do extremo dos seus reinos pagar-lhe tributo, e que Sesóstris se servia deles como cavalos de carroça, que ele os fazia atrelar ao seu carro, para ir ao templo. Essas histórias de Gargântua são todos os dias fielmente copiadas. Seguramente que esses reis eram muito bons para virem de tão longe fazer assim de cavalos.

Quanto às pirâmides e outras antiguidades, elas só demonstram o orgulho e o mau gosto dos príncipes do Egito, assim como a escravidão de um povo idiota, que usava os braços que tinha, e que eram o seu único bem, para satisfazer a grosseira ostentação dos seus donos. O governo desse povo, nessa mesma época tão gabada, parece absurdo e tirânico; diz-se que todas as terras pertenciam aos seus monarcas. Eram mesmo esses escravos que seriam capazes de conquistar o mundo!

A profunda ciência atribuída aos sacerdotes egípcios é ainda um desses enormes ridículos da História Antiga, ou seja, da fábula. Gente que pretendia que, no decurso de onze mil anos, o Sol se tinha levantado duas vezes, ao poente, e deitado duas vezes a nascente, recomeçando o seu curso, estava, sem dúvida, abaixo do autor do Almanaque de Liège. A religião desses padres que governavam o Estado não era comparável com a dos povos mais selvagens da América: sabemos que adoravam crocodilos, macacos, gatos, cebolas; hoje, em toda a terra, só o culto do grande lama se lhe pode talvez comparar em absurdo.

As suas artes não valiam mais do que a religião que tinham; não há uma única estátua egípcia da Antiguidade que seja sequer suportável, e tudo o que eles têm de bom foi feito em Alexandria, no tempo dos Ptolomeus e dos Césares, por artistas da Grécia: precisaram de um grego para aprenderem a geometria.

O ilustre Bossuet extasia-se com o mérito egípcio, no seu Discours sur l’ Histoire Universelle dirigido ao filho de Luís XIV. O discurso pode encantar um jovem príncipe, mas há poucos eruditos que se dêem por satisfeitos: é uma eloquentíssima declamação, mas um historiador deve ser mais filósofo que orador. Para terminar, não deve ver-se nestas reflexões mais do que uma conjetura: que outro nome dar a tudo o que se diz sobre a Antiguidade?

Voltaire, um parisiense cujo nome verdadeiro era François-Marie Arouet, esteve preso várias vezes por ter criticado o Poder. Espírito livre, refugiou-se em Inglaterra onde escreveu Cartas sobre os ingleses, comparando o sistema inglês, liberal, ao francês, clerical e absolutista. Avesso a todo o tipo de fanatismo, deixou-nos uma vastíssima obra. Sobre ele escreveu Jorge Luis Borges: “Descobriu e repudiou a obra de Shakespeare. Sentiu a vastidão dos impérios do Oriente e a vastidão do espaço astronómico. Colaborou na enciclopédia de Diderot. Deixou escrito que um testemunho da sagacidade italiana é ter feito com que o mais pequeno dos territórios da Europa, o Vaticano, fosse um dos mais poderosos. Entre tantas coisas, legou-nos uma história de Carlos XII, que tem muito de epopeia. A felicidade de escrever nunca o abandonou; a sua gratíssima obra compreende noventa e sete volumes. Quevedo troçou da inofensiva mitologia dos gregos; Voltaire, da cristã, da do seu tempo. Observou que abundam as igrejas dedicadas a virgens e a santos e ergueu uma capela a Deus, talvez a única na terra. No frontispício lê-se, de potência a potência, Deo erexit Voltaire. Está a umas léguas de Genebra, em Ferney. Sem ter intenção, preparou a Revolução Francesa, a qual teria abominado.”

Apesar de tudo, há questões que permanecem sem resposta. O que teria levado Voltaire a dizer tão mal do povo egípcio? E, mais do que isso, teria ele razão (muita, pouca, nenhuma) sobre o que escreveu, e aqui ficou transcrito?

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A nossa edição:

Voltaire, Tratado sobre a Tolerância, Editora Relógio d’Água, 1ª edição, Lisboa, 2015.

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Foto retirada de: konica.al

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A “Peregrinação” de Fausto Bordalo Dias

O Barco Vai de Saída – O início da “Peregrinação”, de Fausto.

A “Peregrinação”, de Fernão Mendes Pinto, é uma daquelas obras incontornáveis da cultura portuguesa. Escrita após uma viagem de 21 anos pelo Oriente (Mendes Pinto saiu de Lisboa em 1537 e regressou em 1558), e editada pela primeira vez em 1614 (cerca de 30 anos após a morte do autor), causa, ainda hoje, muita polémica.

Desde logo, pelo longo período que medeia entre as aventuras (e desventuras) da viagem e a entrega do manuscrito (pela filhas de Fernão Mendes) para publicação. Seguramente este (o manuscrito), cujo original está hoje perdido, passou por várias mãos… Teria sido alterado?

Depois, há várias questões que se prendem com o conteúdo da obra: a linguagem, a toponímia, a reconstituição de percursos e personagens. Por exemplo, quem foi esse corsário português chamado António de Faria? (Aquilino Ribeiro aventou a hipótese de que fosse o próprio Fernão Mendes). E o Coja Acem? Não há unanimidade, como seria de esperar, e é, de resto, impossível comprovar ou desmentir cada um dos episódios desta imensa obra. A “Peregrinação” tem 226 capítulos e mais de 800 páginas¹. Porém, uma coisa é certa: a maior parte do que Fernão Mendes narra é verdade. Esta é a conclusão a que chegam os investigadores, nacionais e estrangeiros. Há quem diga mesmo que, à medida que se são vão ampliando os estudos, Fernão Mendes mente cada vez menos. Uma alusão evidente ao trocadilho “Fernão, Mentes?”, que alguns dos mais céticos colaram a este aventureiro de Montemor.

Por fim, as questões mais filosóficas. Que tipo de obra é a “Peregrinação”? O que a motivou? Qual a intenção de Mendes Pinto ao escrevê-la? Será uma sátira, como pretende a historiadora americana, Rebbeca Catz? Uma busca interior, um caminho de conversão, como defende o professor da Universidade do Algarve, António Rosa Mendes?

Ciente destas e de outras questões sobre a obra em causa, estaria e estará, seguramente, Fausto Bordalo Dias, que, no entanto, as abordou de uma forma original². Como? Criando a partir daquela obra-prima uma outra obra-prima. Este autor, ao contrário do primeiro, não saiu de Lisboa – e a sua viagem foi (pelo menos até certo ponto) toda interior. Daí resultou um trabalho que é, sem dúvida, a melhor (re)interpretação da obra de Mendes Pinto. Desta feita, através de sons, viajamos, no espaço e no tempo, como já fizéramos através da “Peregrinação”. E, durante a viagem, podemos nós próprios – se para tal tivermos asas – “voar por cima das águas”…

Não é, de forma alguma, descabido considerar “Por Este Rio Acima”, um álbum de 1982 (no qual se integra a canção aqui apresentada), como “obra-prima”. A criatividade e a competência patentes na música, nas letras, nos arranjos, nos instrumentos e instrumentistas; as vozes, incluindo a voz belíssima do próprio Fausto – tudo se harmoniza num nível muito elevado. Acresce que, tal como a obra que a inspira, esta é uma criação caracteristicamente portuguesa. Mas não seria obra-prima se não fosse universal.

“Por Este Rio Acima” é a primeira obra de uma trilogia, intitulada “Lusitana Diáspora”. A segunda obra foi o álbum “Crónicas da Terra Ardente”, de 1994, baseado na “História Trágico-Marítima”, uma relação de naufrágios, compilados por Bernardo Gomes de Brito, e publicada em dois tomos em 1735 e 1736. A terceira (e última) obra foi o álbum “Em Busca das Montanhas Azuis”, de 2011, o qual já não se baseia nas viagens marítimas dos portugueses, mas na descoberta do interior do continente africano.

Fausto criou doze álbuns de originais ao longo de mais de 40 anos de carreira. A sua vida está desde cedo ligada ao mar e à apetência marítima dos portugueses. Fausto Bordalo Dias nasceu em 1948, no interior do navio “Pátria”, algures no Atlântico, entre Angola e Portugal.

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Notas:

¹ Pelo menos no exemplar que possuo da Relógio d’ Água… Acrescente-se que a esmagadora maioria dos historiadores concorda sobre a impossibilidade de decifrar completamente a “Peregrinação” São os casos do holandês Arie Pos e o algarvio Rui Manuel Loureiro (ver a obra Fernão Mendes Pinto e a Projeção de Portugal no Mundo, Editora Húmus, da Universidade do Minho, 2013).

² Fausto já abordara o tema da “Peregrinação” num álbum de 1979 – História de Viageiros – e José Afonso lançou também um álbum, em 1983, dedicado à “Peregrinação”, sendo que as canções desse álbum – Como se Fora seu Filho – foram escritas para integrarem a peça teatral do grupo A Barraca – Fernão Mentes? – (que tive a felicidade de ver ao vivo), por sua vez também inspirada na “Peregrinação”.

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A nossa edição:

Fernão Mendes Pinto, Peregrinação, Editora Relógio d’Água, Lisboa, 2001.

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Dois romances excelentes sobre o século da barbárie

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Nos últimos quinze dias embrenhei-me nas (no total, quase mil) páginas destes dois romances históricos, baseados em rigorosas pesquisas, por parte dos seus autores, respetivamente, o britânico Martin Amis e o cubano Leonardo Padura. O primeiro narra-nos a vida de três personagens, em Auschwitz, e, o segundo, as peripécias que envolveram a morte de Trótski, perpretada pelo catalão Ramón Mercader. Como pano de fundo, respetivamente, nazismo e estalinismo, os dois regimes totalitários da história da Humanidade e da história do século XX.

O que há de comum nestes dois regimes? Em primeiro lugar, ambos se baseiam em profecias, em doutrinas que apregoam um destino histórico (aquilo que Popper apelidou de historicismo). Em segundo lugar, ambos apostam na destruição da capacidade dos indivíduos pensarem por si mesmos, na coletivização da sociedade, no seio da qual o indivíduo é apenas uma peça numa engrenagem; um anónimo, sem ambições ou vontade, dentro da massa social.

Sem direito a pensar, cada indivíduo executa cegamente o que dele se espera – inclusive matar ou morrer – e deixa de ter vida pessoal. A despersonalização acaba por acontecer, de facto. E só quando a grande massa da população alcança esse estádio se atinge igualmente aquilo a que podemos chamar de Estado totalitário.

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As nossas edições:

Martin Amis, A Zona de Interesse, Editora Quetzal, 1ª edição, Lisboa, 2015.
Leonardo Padura, O Homem que Gostava de Cães, Porto Editora, 1ª edição, Lisboa, 2011.

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O homem das duas vidas: Cristóvão Ferreira e Sawano Chuan

zibreira (1) — A aldeia de Zibreira, hoje, terra natal de Cristóvão Ferreira.

1- A primeira vida: Cristóvão Ferreira.

Cristóvão Ferreira nasceu por volta de 1580, em Zibreira, concelho de Torres Vedras. Ingressou na Companhia de Jesus com 16 anos de idade, em Coimbra, onde tomou os primeiros votos em 27 de dezembro de 1598, ingressando no Curso de Artes, a primeira etapa da sua longa carreira jesuítica.

Cristóvão Ferreira tinha uma forte vontade de embarcar para a Ásia, motivado pelas notícias de conversão de muitos asiáticos à fé cristã, com especial destaque para os japoneses. Assim, em 1600, Cristovão interrompe os estudos e parte para o Oriente, acompanhado de vinte companheiros jesuítas. Sabe-se que passou por Goa e que chegou a Macau em fins de 1600 ou inícios de 1601. Macau era na época o centro de irradiação e de acolhimento de missionários e o mais importante foco das missões no Extremo Oriente[1]. Ali, no Colégio da Madre de Deus, ele prosseguiu os seus estudos em Filosofia e em Teologia, tendo sido ordenado padre no final de 1608. Completava assim o cursus honorum destinado a padres professos que faziam os quatro votos: de pobreza, castidade, obediência à Ordem e obediência ao Papa.

Ainda em Macau, Cristóvão Ferreira adquire os conhecimentos básicos de língua japonesa e familiariza-se com os costumes e cultura da sociedade onde iria missionar: havia muitos japoneses a residir em Macau ou de passagem pelo território, além dos estudantes nipónicos que frequentavam o colégio. Em 1609 embarca para o Japão, tendo ali chegado em 29 de junho do mesmo ano. Nesta altura, Cristóvão Ferreira teria cerca de 29 anos e iniciava a etapa da vida para a qual se preparara – o trabalho de missionário no terreno. No entanto, sem saber, ele fazia a sua viagem definitiva, pois não sairia do Japão até morrer, 41 anos depois.

O seu trabalho de missionação deu-se em condições cada vez mais difíceis. As boas perspetivas que os primeiros missionários encontraram – com destaque para Francisco Xavier – não se verificaram mais, e a situação vinha-se deteriorando à medida que a reunificação do Japão se tornava efetiva, graças à ação de três grandes chefes políticos e militares: Oda Nobunaga, Toyotomi Hideyoshi e Tokugawa Yeyasu. Este último foi o fundador do xogunato Tokugawa ou de Edo (atual Tóquio), que dominou o arquipélago até 1868. O cristianismo foi considerado uma ameaça para este processo de unificação política, religiosa e ideológica. Os padres cristãos foram considerados suspeitos de estarem ao serviço de um rei estrangeiro (fosse de Portugal ou de Espanha) que teria como intenção última a conquista do território nipónico.

Assim, ainda em 1587, Toyotomi Hideyoshi promulgou o primeiro decreto anticristão, mas este não teve grande efeito face aos interesses comerciais em jogo, uma vez que os governantes japoneses não queriam perder um negócio extremamente lucrativo, cujos principais protagonistas eram os portugueses, e os jesuítas os intérpretes e intermediários que facilitavam os contactos entre as partes. Mas a ameaça continuava latente e, dez anos depois, deu-se a primeira execução coletiva. Foram condenados à morte por crucificação e executados, em Nagasáqui, vinte e seis cristãos. Além da ameaça que representava o processo de unificação japonesa, começaram a surgir também divisões entre os missionários das várias ordens religiosas no terreno, como era o caso de dominicanos, franciscanos, agostinhos e mendicantes. A isto juntou-se a cobiça de espanhóis e, sobretudo, de holandeses, tendo estes sido os únicos autorizados a instalar uma feitoria em Hirado, em 1609. Os ingleses também apareceriam em 1613, mas retiraram-se em 1623.

Em 1610, Cristóvão Ferreira encontra-se no seminário de Arima, lecionando Latim e aprofundando os seus conhecimentos da língua japonesa. Dois anos depois, o dáimio da cidade ordena o fecho do seminário. A maior parte dos missionários residentes refugia-se em Nagasáqui. Cristóvão, porém, segue para Quioto, provavelmente para substituir o padre Carlo Spinola, destacado para Nagasáqui.

Entretanto as medidas dos governantes japoneses vão completando o cerco aos missionários, o qual se fecha com a publicação de um édito, em 27 de janeiro de 1614. Através dele se ordenava a concentração de todos os missionários no porto de Nagasáqui, para que abandonassem o Japão, e a destruição de igrejas, capelas e casas de missionários; era também proibida a prática do cristianismo, bem como se obrigava cada japonês a inscrever-se num templo budista. Ao contrário das medidas anteriores, apenas implementadas em parte, este édito é rapidamente cumprido, dado que estavam reunidas as condições políticas e económicas para que tal acontecesse: por um lado, Tokugawa Ieyasu derrotara os opositores internos na batalha de Sekigahara, em 1600, e conquistara o título de xogum, reforçando sua autoridade pessoal, centralizando o poder em Edo (Tóquio); por outro lado, os portugueses já não eram necessários, nem os jesuítas, dado que holandeses e ingleses poderiam fazer o comércio com o exterior, sem os inconvenientes do proselitismo religioso dos lusitanos.

Os missionários, a maioria jesuítas e um punhado de franciscanos e dominicanos, são então reunidos no porto de Nagasáqui e deportados: uma parte para Macau e outra parte para Manila. Apesar disso, cerca de cinquenta mantiveram-se clandestinamente no território, e um deles foi Cristóvão Ferreira. A sua vida corria graves perigos dado que a perseguição aos cristãos se intensificou com uma lei de 1616, que determinava a condenação à morte dos que protegessem ou ocultassem os missionários cristãos. Davam-se prémios pecuniários para quem os denunciasse. Muitos foram mortos.

Cristóvão Ferreira viveu os dezanove anos seguintes na clandestinidade, usando disfarces, vivendo entre Quioto, Nagasáqui e Osaka. O seu trabalho e a dedicação reconhecida à causa cristã, guindaram-no à posição de vice-provincial do Japão, o que ocorreu em 23 de dezembro de 1632. Tinha a seu cargo a elaboração de relatórios anuais sobre a atividade da missão e também muitos relatórios sobre martírios. O texto mais conhecido e inflamado de um martírio foi o que escreveu (em 22 de março de 1632) sobre o jesuíta japonês Antonio Ishida, que resistiu a diversas torturas, entre 1629 e 1632, até ser morto na fogueira em setembro deste ano.

2- A fossa

Como vimos, a repressão aos cristãos intensificou-se, sobretudo a partir dos finais da década de 1620, coincidindo com o início do mandato do terceiro xogum, Tokugawa Iemitsu (1623-1651), tendo sido tomada a decisão de extirpar de vez o cristianismo. As autoridades nipónicas passaram a considerar os martírios um motivo para o aparecimento de novos cristãos, dado que punham a nu a enorme convicção e força dos missionários, e então decidiram apostar na apostasia. Refinaram as técnicas de tortura. A mais temida era a suspensão na fossa (ana-tsurushi), que foi aplicada pela primeira vez em julho de 1633. A vítima era pendurada de cabeça para baixo e esta quase tocava nos excrementos depositados numa fossa. O corpo era atado para que o sangue não descesse ao cérebro, e era feita uma ligeira incisão na têmpora como precaução, para que o sangue escoasse lentamente. Os gases da fossa funcionavam como uma parcial anestesia, tornando o sofrimento mais prolongado. A vítima só tinha possibilidade de salvar-se fazendo um sinal com uma das mãos, deixada livre para o efeito, mostrando assim que cedia às exigências dos torturadores.

Cristóvão Ferreira foi preso em setembro de 1633 e submetido à tortura da fossa, juntamente com mais sete padres e noviços, em 18 de outubro do mesmo ano. Entre eles encontravam-se figuras proeminentes das missões, como António de Souza, superior dos dominicanos, e o padre jesuíta japonês Julião Nakaura, um dos integrantes da embaixada que foi de Kyushu a Roma (1582-1590), a primeira a sair do Japão rumo à Europa. Todos os companheiros de suplício de Cristóvão pereceram. Julião Nakaura resistiu três dias; outro aguentou nove dias; mas Cristóvão Ferreira, ao fim de cinco horas de tortura, apostatou.

Tendo em conta o percurso de Cristóvão Ferreira – uma carreira jesuítica com mais de 37 anos, cerca de 19 dos quais na dura clandestinidade -, sabendo-se que o martírio era algo aceite quando não desejado pelos missionários e sendo certo que o próprio Cristóvão sabia que, mais cedo ou mais tarde, seria capturado e torturado, a sua rendição aparece aos olhos de todos, e talvez sobretudo dos próprios torturadores, como algo surpreendente. Mais surpreendente ainda depois dos relatórios sobre martírios que escreveu, onde exaltava o comportamento de muitos de seus confrades, que pereceram sem nunca renunciarem à sua fé. Além de que, um mês antes da sua apostasia, já no cárcere, referindo-se aos companheiros que estavam com ele, escrevera: “pela graça de Deus todos estão com muito ânimo e desejo, esperando por aquela hora ditosa”.

Após a rendição, provavelmente, seguiu-se o efumie, cerimónia pela qual os apóstatas tinham que pisar imagens da Virgem Maria ou de Jesus Cristo. O leque de interpretações possíveis sobre a apostasia de Cristóvão é tão vasto que não é lícito nem prudente apostar em qualquer uma delas. Certo, certo é que a notícia teve enorme impacto quer dentro quer fora do Japão.

3- Reações

Assim, para as autoridades japonesas, empenhadas na campanha anticristã, a apostasia de Cristóvão Ferreira representou uma importante vitória, pois ficava provado ser possível vergar os cristãos. Já para estes, a notícia representou um enorme abalo. A estupefação foi tal que chegaram notícias contraditórias a Macau.

Dali se escreveram cartas secretas a Cristóvão Ferreira, incitando-o a reparar a apostasia com o martírio; e dali partiram consecutivamente alguns jesuítas, com a intenção de encontrá-lo e movê-lo ao arrependimento. Foram praticamente missões suicidas, pois era sabido que dificilmente os seus membros poderiam escapar à captura e à morte. A primeira tentativa foi levada a cabo pelo padre Marcello Mastrilli, que desembarcou no Japão em 1637, sendo imediatamente aprisionado e, depois de três dias na fossa, degolado, sem ter conseguido encontrar Cristóvão Ferreira. Dois anos depois deu-se a segunda tentativa, desta feita através do padre Pedro Kibe, que morreria na fossa em julho de 1639. No interrogatório a que foi submetido em Edo esteve presente Cristóvão Ferreira, já na pele de Sawano Chuan.

A terceira e última tentativa, que se desenrolou em duas fases, foi liderada pelo padre Giovanni Antonio Rubino. O primeiro grupo concentrou-se em Manila e chegou ao Japão em agosto de 1642. Era constituído pelo próprio Rubino (daí ter sido designado por Primeiro Grupo Rubino) mais quatro padres jesuítas e quatro dógicos. Todos foram capturados rapidamente e condenados à fossa em 17 de março de 1643. Não se sabe ao certo se nos interrogatórios a que foram submetidos esteve presente Cristóvão Ferreira. O Segundo Grupo Rubino era constituído por dez membros, entre os quais os padres Pedro Marques, Alfonso Arroyo, Francesco Cassola e Giuseppe Chiara, e chegaram ao Japão em 27 de junho de 1643. Foram imediatamente presos e submetidos a longos interrogatórios na cidade de Edo. Cristóvão Ferreira (na verdade, já Sawano Chuan) esteve presente, admoestando os prisioneiros a renegarem a sua fé, o que todos fizeram, sendo que mais tarde Alfonso Arroyo revogou a apostasia. Por seu turno, Giuseppe Chiara tornou-se o segundo renegado mais famoso, após Cristóvão Ferreira, sob o nome japonês de Okamoto San’emon.

O fervor religioso e a incredulidade fizeram com que muitas notícias da reconversão de Cristóvão Ferreira, a maioria por vias indiretas e sinuosas, chegassem a circular entre os jesuítas. Uma delas, dois anos após a sua morte, em 1650, dava conta de que ele se havia reconvertido e morrido mártir, após três dias na fossa. Essas notícias chegaram a colher alguma aceitação e foram inclusivamente partilhadas por historiógrafos da Companhia de Jesus, como António Franco e Daniello Bartolli. Inclusive, já no século XX, o historiador jesuíta Josef Franz Shütte, após analisar a documentação disponível, chegou à conclusão de que Cristóvão Ferreira “morreu corajosamente pela fé de Cristo”.

4- A segunda vida: Sawano Chuan

As fontes mais fidedignas sobre a vida de Cristóvão Ferreira após a apostasia são de origem holandesa, sobretudo através dos diários dos responsáveis das feitorias holandesas de Hirado (até 1641) e de Deshima (a partir de 1641). Por volta de 1640, o xogum Tokugawa Iemitsu proibiu grande parte da atividade marítima e conduziu o Japão a um progressivo isolamento, vulgarmente designado por sakoku (país encadeado). As exceções a este corte com o exterior foram os mercadores holandeses (confinados desde 1641 à ilha artificial de Deshima), tendo-se mantido também o tráfico com os chineses; foram mantidas ainda relações, via Kagoshima e Tsushima, com os reinos de Ryuku e da Coreia.

É neste contexto de mudança que deve ser entendido o édito promulgado em 1639, o qual proibia os mercadores portugueses de traficarem com o Japão, significando na prática o seu banimento do território. Esta decisão seria tragicamente confirmada pelo destino da embaixada enviada de Macau, em 1640, apelando à revogação do édito e ao restabelecimento da viagem Macau-Nagasáqui. Dos 74 elementos desta expedição apenas 13 foram poupados para que relatassem o sucedido. Os restantes foram decapitados. É a partir deste período que existem bases mais sólidas sobre a vida de Chuan, que se ia aculturando, ao mesmo tempo que assistia a estes sucessos trágicos e tumultuosos.

Chuan permaneceu a maior parte da sua vida em Nagasáqui, sob as ordens de Inoue Chikugo no Kami Masashige (1585-1662), inspetor-geral da campanha anticristã, um inquisidor temível, que chegou a ser comparado a Adolf Eichmann[2], e que usou Chuan como intérprete, tendo-o enviado várias vezes à feitoria holandesa de Deshima. Convém dizer, nesta altura, que o português era a língua franca comercial do Extremo Oriente, utilizada por muitos japoneses, holandeses e ingleses nos seus contactos com os nativos. A partir da década de 1640, com a campanha anticristã apaziguada, Chuan tem tempo para se dedicar a atividades mais de acordo com os seus interesses.

Faz traduções, compilações e aperfeiçoa os conhecimentos de japonês, a ponto de ler o Taiheiki (épico escrito no final do século XIV) e outros clássicos japoneses. Escreve, em 1636, o pequeno tratado Kengiroku, no âmbito da propaganda anticristã do período Tokugawa, associando na obra o imperialismo europeu à atividade missionária. Refuta de forma virulenta o cristianismo, que considera pura invenção para enganar o povo. Considera a vida após a morte como um absurdo, bem como o inferno e o paraíso; nega a existência de um criador, dado que o universo sempre existiu; o juízo final é considerado um embuste, ridículo e escandaloso. O radicalismo de Chuan levou o filósofo Michel Onfray, já no século XXI, a considerar Cristóvão Ferreira/Sawano Chuan como “o quase primeiro ateu” da história da ateologia[3].

Sawano Chuan teve também um papel importante no processo de composição em japonês do tratado Kenkon Bensetsu (Exposição sobre os Céus e a Terra), na linha dos tradicionais Tratados da Esfera, e que conta com comentários críticos de Mukay Gensho (1609-1677)[4], um erudito neo-confucionista japonês. Ao que parece este tratado foi levado para o Japão por alguém do Grupo Rubino, talvez fosse até (segundo aventa José Miguel Pinto dos Santos) uma espécie de caderno de notas elaborado pelo próprio Giovanni Antonio Rubino, algo que se inseriria na linha dos comentários existentes na época, na sua maioria tendo como referência o Tratado da Esfera (De Sphaera Mundi, c. 1230), de Johannes de Sacrobosco. O papel de Sawano Chuan na composição parece ter sido apenas o de tradutor, o que não invalida que não tenha acrescentado interpretações próprias. Seja como for, o Kenkon Bensetsu foi dos livros mais lidos sobre cosmologia ocidental no Japão até finais do século XVIII, sendo esta afirmação confirmada pelo elevado número de cópias manuscritas conhecidas.

Chuan esteve ainda envolvido na elaboração de um tratado médico, Nanbanryu-geka hidensho (Tradição Secreta da Cirurgia dos Bárbaros de Sul). O único manuscrito conhecido refere o nome de Chuan, dando a entender ser ele o autor. Trata-se de uma obra que contém uma exposição sobre teoria humoral, seguida de prescrições para os vários tratamentos, uma farmacopeia e um glossário técnico[5]. No caso da autoria ser mesmo, como tudo indica, de Swano Chuan, os conhecimentos manifestados terão sido adquiridos após a apostasia, em contacto com a feitoria dos holandeses, pois aos jesuítas estava interdita a prática médica e a posse de livros da especialidade.

Em 3 ou 4 de novembro de 1650 Sawano Chuan morreu em Nagasáqui, com cerca de 70 anos de idade. Recebeu, de acordo com a tradição budista, o nome póstumo de Chum-joko Sensei. De acordo com os registos dos templos Zen de Nagasáqui, os seus restos mortais foram depositados no cemitério de Kodaiji na mesma cidade. O estatuto que alcançou é atestado pelos monumentos aos antepassados erguidos, posteriormente, pela família Sugimoto (apelido do seu genro), primeiro em Edo e, já em 1941, em Tóquio. Em ambos, o nome de Chum-joko Sensei é o primeiro dos antepassados listados.

5- Os ecos

Em 1966, saiu no Japão, ligado à história de Cristóvão Ferreira, o romance Chinmoku (Silêncio) de Shusako Endo (1923-1996), um japonês católico, que no mesmo ano receberia o prestigiado prémio literário Tanizaki, romance que seria publicado em várias línguas, incluindo o português[6]. O Silêncio centra-se na personagem de Sebastião Rodrigues, baseada na figura histórica de Giuseppe Chiara, um dos elementos do Segundo Grupo Rubino, um jesuíta que entra no Japão em busca de Cristóvão Ferreira, procurando descobrir as razões que o levaram a renegar a sua fé.

O sucesso alcançado por este livro levou outros autores a fazerem adaptações: filme com o mesmo título saído em 1971, realizado por Masahiro Shinoda; ópera do compositor e poeta Teizo Matsunura; e sinfonia, composta em 2002, pelo músico escocês James MacMillan. É esperada já há alguns anos uma nova adaptação de Silêncio ao cinema, pelo realizador americano Martin Scorsese[7]. No entanto, em 1996, o cineasta português João Mário Grilo dirigiu Os Olhos da Ásia, filme baseado na apostasia de Cristóvão Ferreira e na história dos quatro jovens que integram a chamada embaixada do Japão à Europa. O filme termina com um paralelismo entre Julião Nakaura, que morre pela fé na fossa, e Ferreira, que a abjura.

Mais recentemente, em 2003, o romancista francês Jacques Keriguy publicou L’Agonie[8], cuja ação abrange exclusivamente os cinco dias em que Cristóvão Ferreira foi submetido à tortura da fossa. Trata-se de uma narrativa extremamente bem fundamentada sob o ponto de vista histórico. Através de uma segunda pessoa que se dirige interiormente a Cristóvão Ferreira, são revisitadas as etapas fundamentais da sua vida de missionário, que o levam a consciencializar-se dos excessos e erros cometidos, da hipocrisia de certas práticas, das dúvidas e interrogações que o atormentaram[9].

A partir do último quartel do século XVII os japoneses fecharam-se completamente ao mundo até quase 250 anos depois, quando, forçados pelas potencias ocidentais, nomeadamente a Inglaterra, tiveram de abrir o país ao comércio internacional. Quando, em 1863, chegaram a Nagasáqui os primeiros cristãos desta nova era, foram recebidos por um grupo de japoneses que recitavam uma oração. Apesar do longo período que decorrera e de todas as perseguições, mesmo escondido, o cristianismo tinha sobrevivido. Estima-se que hoje existam uns 500 mil católicos no Japão, um país com quase 130 milhões de habitantes. De acordo com algumas vozes, não fora a perseguição do século XVII, o Japão seria hoje mais católico do que as Filipinas.

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Notas:

[1] Em Macau viveu também Camões, tendo sido aí que teve o único emprego que se lhe conhece: Provedor dos Defuntos.

[2] George Elison, “Deus Destroyed. The Image of Christianity in Early Modern Japan”, Harvard University Center Asia, 1998, p. 208.

[3] Michel Onfray, “Traité d’Atheologie”, Paris, Grasset, 2005 (edição portuguesa, Lisboa, ed. Asa, 2007).

[4] Após cada capítulo, Mukay Gensho faz um comentário crítico, melhor dizendo, reage às teorias expostas de uma forma que se resume “a uma recusa dos pressupostos filosóficos ocidentais e a uma concordância, algo contrafeita, com os estritos resultados científicos”. In “O Kenkon Bensetsu e a receção da cosmologia ocidental no Japão do séc. XVII”, Revista Portuguesa de Filosofia, t. 54, fasc. 2 (abril-junho), Humberto Leitão e José Miguel Pinto dos Santos.

[5] George Elison, ob. cit., p. 209 e 448 (notas 67-68).

[6] Shusako Endo, “O Silêncio”, 1990, Edições D. Quixote. Há outra edição de 1995, com tradução de José David Antunes e Teolinda Gersão. (Esta é a informação que retiramos do artigo, mencionado na nota 8, de Maria Augusta Lima Cruz. No entanto, a edição que temos é a 2ª edição da D. Quixote, de 2010, com tradução de José David Antunes, a partir da versão inglesa de William Johnston).

[7] https://www.youtube.com/watch?v=IqrgxZLd_g

[8] Editions du Seuil, 2003.

[9] Como nota final, é muito importante salientar que este artigo se baseia completamente num outro, publicado pela Editora Húmus, da Universidade do Minho, em 2013, e integrado no livro “Fernão Mendes Pinto e a Projeção de Portugal no Mundo”. O título do artigo em causa é “Os Caminhos Malditos da Projeção de Portugal no Mundo: o Caso de Cristóvão Ferreira” e a autora é Maria Augusta Lima Cruz. A qualidade desse artigo é insuperável, quer pela forma, quer pelo conteúdo. Fica aqui registado o meu pedido de desculpas à autora por ter usado muitas vezes, mesmo sem querer, palavras suas, que, por serem tão apropriadas, não consegui substituir. O mérito que este artigo possa ter é, pois, todo dela. Uma última palavra para dizer que, de acordo com Maria Augusta Lima Cruz, este seu artigo se baseia no “estudo mais fundamentado e exaustivo sobre a vida de Cristóvão Ferreira”: “The Case of Christovao Ferreira”, Monumenta Niponnica (Sophia University), vol. 29, nº 1, pp. 1-54, de Hubert Cieslik, S.J.

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A nossa edição:

Virgínia Soares Pereira (coordenadora), Fernão Mendes Pinto e a Projeção de Portugal no Mundo, Editora Húmus, 1ª edição, V.N. Famalicão, 2013.

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Alfama, Maria Gabriela Llansol

Como me seduzem estas palavras: ruelas, beirais, alfurjas, saguões, becos, escadarias, planos, serventias, pátios; um único Rossio – o Chafariz de Dentro; uma única avenida – os Remédios; um único monumento – a Torre de São Pedro; postigos, esquinas, arestas, lápides, siglas, grades, portais esquecidos.

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A nossa edição:

Maria Gabriela Llansol, Um Falcão no Punho, Relógio d’Água Editores, Lisboa, 1998.

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Educação de Portugal

Creio, primeiro, que o mundo em nada nos melhora, que nascemos estrelas de ímpar brilho, o que quer dizer, por um lado, que nada na vida vale o homem que somos, por outro lado que homem algum pode substituir a outro homem. Penso, portanto, que a natureza é bela na medida em que reflete a nossa beleza, que o amor que temos pelos outros é o amor que temos pelo que neles de nós se reflete, como o ódio que lhes sintamos é o desagrado por nossas próprias deficiências, e que afinal Deus é grande na medida em que somos grandes nós mesmos: o tempo que vivemos, se for mesquinho, amesquinha o eterno. E penso, quanto à segunda parte, que todo o homem é diferente de mim, e único no universo; que não sou eu, por conseguinte, quem tem de refletir por ele, não sou eu quem sabe o que é melhor para ele, não sou eu quem tem de lhe traçar o caminho; com ele só tenho o direito, que é ao mesmo tempo um dever: o de o ajudar a ser ele próprio.

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Foto retirada de: kdfrases.com

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A nossa edição:

Agostinho da Silva, Educação de Portugal, Editora Ulmeiro, Lisboa, 1970.

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Sociobiologia

A visão sobre a vida, de Richard Dawkins.

Uma das questões mais debatidas da ciência e da filosofia é a questão do Homem. Sobre ela se debruçam biólogos, antropólogos, psicólogos, sociólogos, filósofos e, no fundo, todos os seres pensantes. O homem como sujeito e objeto de si próprio. Talvez a problemática mais atual sobre esta questão seja a de saber-se até que ponto o ser humano é realmente um animal diferente. Por outras palavras: tudo o que é especificamente humano – e podemos, talvez, substituir este “tudo” pela termo “cultura” – é suficiente para nos considerarmos uma espécie à parte, radicalmente diferente das outras, ou, pelo contrário, temos muito mais em comum com as outras espécies do que, à primeira vista, poderíamos suspeitar? No nosso comportamento, o que é “animal” e o que é humano? Os 97 % do genoma que partilhamos com os chimpanzés significam que somos muito parecidos ( e na verdade com os outros animais e mesmo plantas, dado que partilhamos grande parte do genoma com eles também) ou os restantes 3% fazem toda a diferença e significam uma especificidade radical?

Quanto à primeira hipótese, a saber, a de que não diferimos assim tanto dos outros seres vivos, não conheço abordagem mais acutilante do que a dos sociobiólogos. Quanto à segunda hipótese, a defendida pelos que afirmam sermos muito diferentes dos outros animais, talvez seja subscrita sobretudo por alguns filósofos e pelos antropólogos culturais mas também pelo senso comum. Dado que esta posição é a mais familiar para a grande maioria de nós, vou debruçar-me sobre a que é mais incomum – a versão sociobiológica.

Tudo começou quando um biólogo alemão, August Weismann, nos anos 80 do século XIX, reparou que, nas criaturas sexuadas, as células sexuais – óvulos e esperma – permaneciam segregadas do resto do corpo desde o nascimento¹, o que contrariava as ideias de Lamarck e do próprio Darwin, os quais pensavam que os filhos herdavam as alterações físicas que os pais haviam sofrido durante a vida. O exemplo clássico é o do filho do ferreiro, que herda os braços musculosos do pai. Ora, isto não acontece, e, apesar de Weismann ter sido ridicularizado por suas ideias, elas revelar-se-iam corretas: com a descoberta do gene, do ADN a partir do qual este é feito e do código em que a mensagem do ADN está escrita, verificou-se que a linha germinativa é mantida efetivamente separada do corpo.

As consequências mais radicais seriam retiradas apenas nos anos 70 do século XX por Richard Dawkins²: uma vez que os corpos não se replicam a eles próprios, apenas crescem, enquanto os genes se replicam, a conclusão que se tira é a de que os corpos são meros veículos evolutivos para o gene, e não vice-versa. Esta corrente desembocou, assim, numa visão peculiar, estranha, mas também extremamente sedutora, que revolucionou a teoria da evolução: pouco importa se somos humanos ou não, porque o que conta não é a espécie ou o indivíduo, o que importa são os genes. De facto, são os genes que se perpetuam no tempo, não os indivíduos e, de acordo com esta teoria, os indivíduos, os organismos, os corpos não passam de “máquinas de sobrevivência” que os genes utilizam para passarem de geração em geração.

Assim, Richard Dawkins, na linha de Williams, afirmou que a unidade de seleção natural – que desde Darwin era o indivíduo – deveria de ser o gene. As características de “longevidade, fecundidade e fidelidade da cópia”³, garantiram-lhe esse estatuto. Em consequência disto, os sociobiólogos começaram a falar em “seleção sexual” em vez de seleção natural: o objetivo de um animal não é apenas sobreviver, mas sobretudo reproduzir-se. Dado que os genes utilizam⁴ os organismos e os indivíduos para passarem de geração em geração e se perpetuarem no tempo, a principal função destes só pode ser a reprodução. Os indivíduos com sucesso reprodutor passarão os seus genes às gerações seguintes, ao contrário dos genes dos indivíduos que não se reproduzem, que se extinguirão⁵. A reprodução é, pois, a característica fundamental da evolução: os genes constroem organismos para se perpetuarem e os organismos, – humanos, outros animais ou plantas – agem em prol da reprodução, perpetuando os genes.

A seleção sexual é uma consequência da reprodução. Trata da forma como machos e fêmeas se relacionam para partilhar os genes e os passarem à descendência⁶. Os interesses de machos e fêmeas, homens e mulheres, são comuns mas também diferentes. Existe conflito e cooperação entre ambos. O macho procura distribuir seus genes pelo maior número de fêmeas possível e estas procuram machos capazes de as ajudar a criar os filhos, pois de nada lhes servirá terem filhos se não forem capazes de criá-los. Esta é a razão das mulheres preferirem homens poderosos e dos homens preferirem mulheres saudáveis e bonitas.

Se a função principal dos seres vivos é reproduzirem-se para que os genes se perpetuem, todas as características dos seres vivos, incluindo as especificamente humanas, devem favorecer a reprodução. De facto, a própria inteligência humana tem como principal finalidade servir de uma forma mais adequada a reprodução⁷. Tudo, aliás, deve favorecer a reprodução – ou não existiria, pois os genes que não favorecem a reprodução (e que não são reproduzidos) acabam por se extinguir.

Assim, os argumentos sociobiológicos são do tipo circular, “pescadinha de rabo na boca”, e levam-me a pensar que talvez estejamos perante uma daquele género de teorias que Karl Popper considerou como pseudo-científicas, por seus defensores utilizarem sempre argumentos no sentido de confirmar a teoria e não de refutá-la. Popper dava os exemplos clássicos da psicanálise e do marxismo, e acredito que fizesse o mesmo com a sociobiologia, caso tivesse tido tempo de ter escrito sobre ela. Uma das características comuns a todas estas teorias é a sua extrema sedução na forma como se apresentam: definitivas, absolutas, irrefutáveis. Porém, esta sedução, que constitui aparentemente a sua força, constitui também o seu principal ponto fraco – a razão, segundo Popper, para não as considerarmos, precisamente, aquilo que seus adeptos afirmam que elas são: científicas⁸.

Esta é também a razão pela qual eu próprio duvido delas. Embora a teoria da evolução sociobiológica contenha, sem dúvida, um fundo de verdade, não deverá conter, porém, a verdade toda.

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Notas:

¹ Weismann (1889).

²Curiosamente, Dawkins é hoje um dos mais destacados opositores do “pai” da sociobiologia, Edward O. Wilson. Este, hoje com 83 anos, em entrevista publicada por uma revista brasileira, diz o seguinte: “Richard Dawkins não é um cientista. É um escritor de divulgação científica. Ele só escreve sobre o que os outros descobrem… ao criticar minha teoria ele mostra seu total desconhecimento da teoria evolutiva”, in “Época”, 11 de março 2013.

³ “Gene Egoísta”, Richard Dawkins, 1976.

⁴ Claro que inconscientemente: estão para isso “programados” pela natureza.

⁵ Logicamente, todos nós somos descendentes de indivíduos que tiveram sucesso reprodutor; e herdámos deles os genes que os levaram a esse sucesso.

⁶ Os sociobiólogos estudam a forma como várias espécies acasalam, inclusive a humana. Neste caso, existem sociedades monogâmicas e poligâmicas, quase em proporções idênticas (existe apenas uma pequena sociedade poliândrica, na região do Tibete, onde as mulheres têm dois homens, mas apenas por questões económicas). Porém, mesmo nas sociedades monogâmicas, a infidelidade é enorme, sobretudo por parte dos homens. Por outro lado, só recentemente (no Ocidente) os homens poderosos deixaram de ter muitas mulheres; em todas as civilizações antigas o sexo estava relacionado com o poder masculino e todos os poderosos tinham haréns. Os estudos mostram, ainda, que, em geral, o homem tem mentalidade poligâmica e a mulher, monogâmica. Uma evidência deste facto são as indústrias da pornografia (quase exclusivamente dirigida aos homens) e da literatura “cor de rosa” (quase exclusivamente dirigida a mulheres).

⁷ “A própria inteligência humana é produto da seleção sexual, e não da seleção natural. A maioria dos antropólogos evolutivos acredita agora que os cérebros grandes contribuíram para o sucesso reprodutor, quer porque permitiram que os homens fossem mais espertos ou enganassem outros homens (e que as mulheres fossem mais espertas ou enganassem outras mulheres), quer porque foram originalmente utilizados para cortejar e seduzir membros do sexo oposto”, in “A Rainha de Copas”, Matt Ridley, Gradiva, Lisboa, 2004.

⁸Curiosamente a posição de Popper sobre a evolução tem algumas semelhanças com a da sociobiologia. Para ele, “da amiba a Einstein vai apenas um pequeno passo”, in “Um Mundo de Propensões”, Karl Popper, Editorial Fragmentos, 1989.

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Foto retirada de: https://www.telegraph.co.uk/news/religion/11381529/Richard-Dawkins-wants-to-fight-Islamism-with-erotica.-Celebrity-atheism-has-lost-it.html

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A nossa edição:

Richard Dawkins, O Gene Egoísta, Editora Gradiva, 1ª edição, Lisboa. 1989.

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Tito

Diogo-mainardi-e-filho (1) — Diogo Mainardi e o filho, Tito.

Diogo Mainardi é um escritor e jornalista brasileiro de 50 anos que vive em Veneza. Em 30 de setembro de 2000, ele e sua mulher, Anna, dirigiram-se ao hospital do Campo Santi Giovanni e Paolo, onde, nesse mesmo dia, nasceria Tito. Devido a um erro médico grosseiro – uma amniotomia inadequada – Tito nasceu com paralisia cerebral. Isso modificou para sempre a vida de Mainardi e levou-o a escrever “A Queda”, uma das mais belas e verídicas histórias de amor alguma vez contadas. “Até aquele momento, eu sempre pensara que, se meu filho permanecesse em estado vegetativo, eu esperaria que ele morresse. Depois do primeiro contacto com Tito no corredor do claustro do hospital de Veneza, tudo se transformou. Eu só queria que ele sobrevivesse, porque eu o amaria e acudiria de qualquer maneira”. Diogo Mainardi passou a viver em função de Tito. Vasculhou tudo o que estava publicado sobre paralisia cerebral, consultou especialistas, médicos, terapeutas, experimentou, inovou, viajou com o filho pelos quatro cantos do mundo. E escreveu um livro contando a sua história. Através de “A Queda” viajamos no tempo, somos confrontados com lugares, obras de arte, pessoas, episódios, conflitos que de alguma forma se relacionam com Tito, porque a “história de Tito é assim: circular”.

Um desses círculos começa no primeiro dia da II Guerra Mundial, quando Adolf Hitler assinou o seu programa secreto de eutanásia involuntária, denominado T4. Na primeira fase foram mortos, com altas doses de Luminal, cinco mil recém-nascidos, considerados inválidos, muitos com paralisia cerebral. Na segunda fase, o programa alargou-se aos adultos inválidos, aos doentes mentais, aos epilépticos e aos alcoólatras. Seis hospitais foram convertidos em centros de extermínio, onde os pacientes eram eliminados com uma mistura de morfina, escopolamina, curare e cianeto. Em menos de dois anos foram assassinadas mais de cem mil pessoas. Hitler encerrou o programa em agosto de 1941. Nos meses seguintes seriam inaugurados os conhecidos campos de extermínio onde foram gaseados e cremados, industrialmente, judeus, inválidos, ciganos, polacos, russos, etc. Entretanto, Karel Bobath, ortopedista, e Berta Busse, professora de ginástica, ambos nascidos em Berlim, tiveram de fugir da Alemanha porque eram judeus. Casaram em Londres e desenvolveram juntos um programa de fisioterapia para o tratamento da paralisia cerebral, conhecido como Conceito Bobath. Eles se suicidariam, juntos, em 1991, quando ele tinha 85 e ela 83 anos de idade. Mas o seu programa ficou, e dele viria a beneficiar-se Tito, na sua luta contra a paralisia. A História tem algumas curiosidades fantásticas: “Enquanto Hitler, na Alemanha, exterminava judeus e meninos com paralisia cerebral, um casal de judeus escapava da Alemanha de Hitler e desenvolvia um método para o tratamento de meninos com paralisia cerebral”.

Desde que Tito nasceu, Diogo Mainardi dedicou-lhe a vida e interrompeu o quinto romance da sua promissora carreira de escritor. Os progressos do filho eram e são as suas vitórias. Através de veículos adaptados às suas necessidades, Tito aprendeu a explorar o mundo. Mainardi contava sempre os passos de Tito durante as inúmeras vezes que saía com ele. “A Queda” está dividida em 424 pequenos capítulos, que correspondem ao número máximo de passos que Tito conseguiu dar sozinho até à data em que o livro foi escrito. Outra consequência da paralisia cerebral foi uma dispraxia, que impedia Tito de falar, mas ele ultrapassou isso, aprendendo a comunicar-se através de um aparelho digital Tech/Speak. Em junho de 2005 Tito ganhou um irmão – Nico. A partir daí, começou a falar sem parar: primeiro de forma desconexa mas, pouco depois, articuladamente. No fim de 2005 abandonou o comunicador. Em agosto de 2009 o tribunal civil de Veneza condenou o hospital de Santi Giovanni e Paolo ao pagamento de 3.162.761 euros, uma indemnização pouco usual, como ressarcimento do que acontecera em setembro de 2000. Hoje, acompanhado apenas por uma pessoa contratada para o ajudar a subir e descer as pontes, Tito caminha livremente durante horas pelas ruas de Veneza com o seu andador.

A vida de alguém com deficiência e a de seus familiares não é fácil. Neil Young, em vez de um, teve dois filhos com paralisia cerebral. O primeiro, com paralisia cerebral leve, nasceu em 1972 e chama-se Zeke. O segundo, com paralisia cerebral severa, nasceu em 1978 e chama-se Ben. O desespero por não conseguir comunicar com Ben levou Neil Young a compor, em 1982, as músicas que constituem o álbum Trans, no qual utiliza – particularmente no tema Transformer Man – um vocoder para distorcer a voz. Foi um dos maiores insucessos da sua longa carreira. A revolta de Neil Young ficou bem patente numa entrevista que concedeu a respeito deste álbum: “Quero que as pessoas se fodam. Ninguém entende as letras em Trans porque eu mesmo era incapaz de entender o que o meu filho dizia”. Em “A Queda”, porém, não há em algum momento lugar para a revolta, a impotência ou o desespero. Da primeira à última páginas, o que transparece é uma incontida alegria: alegria verdadeira, genuína, baseada naquele sentimento cuja falta, essa sim, é causa da mais profunda e perniciosa deficiência humana – o incondicional amor. Devorei as 150 páginas de “A Queda” em cerca de duas horas. Depois, senti uma vontade irresistível de ver minha pequena filha Rafaela. Ela estava dormindo em sua cama. Meu coração sorriu: podia ser Tito, talvez fosse Tito… “Sempre vou te amar”. Afaguei e beijei-lhe suavemente o cabelo. E fui dormir também.

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A nossa edição:

Diogo Mainardi, A Queda, Editora Record, 5ª edição, Rio de Janeiro, 2012.

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Foto retirada de: emgeral.com

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Como sobreviver aos nossos pais

É incrível como transportamos pela vida fora, quantas vezes sem nos apercebermos, a visão do mundo que nos foi incutida na infância por nossos pais. O pequeno livro de Mony Elkaïm, “Como Sobreviver à Própria Família” (Comment survivre à sa propre famille, Seuil, Paris, 2006) mostra, claramente, como isso se manifesta nas relações familiares e, particularmente, nas relações conjugais. A visão que carregamos choca com a visão que o nosso parceiro (ou parceira) transporta também e isso provoca, em situações de conflito, respostas repetidas, segundo o padrão de cada indivíduo. Cada um(a), aprisionado(a) na sua visão, espera que o(a) outro(a) mude e fecha-se mais ainda em seu mundo. E vice-versa. Entra-se num círculo vicioso.

A única solução possível passa por conseguirmos mudar nós próprios. Só assim o outro (ou outra) mudará também. Nas palavras de Elkaïm, “cada um de nós desempenha um papel no palco familiar: se conseguirmos mudar esse papel, talvez possamos transformar a peça inteira”.

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A nossa edição:

Mony Elkaïm, Como Sobreviver à Própria Família, Editora Sinais de Fogo, 1ª edição, Lisboa, 2007.

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Todos os locais do globo são únicos, mas, na maioria dos casos, há algumas semelhanças entre eles. Olinda, por exemplo, uma dos irmãos e irmãs de Alfama espalhados pelo mundo, no Estado brasileiro do Pernambuco, está também situada numa colina, com ruas íngremes, igrejas, calçadas e edifícios típicos de Portugal. É linda, sem dúvida, mas é diferente. Não tem o emaranhado de Alfama, o traçado árabe, as pequeninas ruelas e escadinhas e becos e pátios, já para não falar dos sons e dos cheiros. Alfama tem, sim, essa característica da singularidade. Quando caminhamos pelo bairro, sentimos a presença do passado. Ali aconteceram, certamente, incontáveis histórias extraordinárias, que os prédios velhinhos - construídos com o material que sobrou do terrível terramoto de 1755 - as pedras gastas, os becos escondidos e o próprio sussurro do bairro nos convidam a imaginar.
Em Alfama ainda se sente a presença dos romanos, dos muçulmanos, dos judeus, dos cristãos. Por debaixo do chão encontram-se tesouros antigos. E por detrás de muralhas e portas encontram-se tesouros vivos - jardins, pássaros, arroios e também pessoas.
E depois temos o rio, inseparável de Alfama. Daqui, o número de ângulos possíveis sobre os Tejo e mar (da Palha) é infinito.
Em Alfama amanhece mais cedo. E a noite - e o mistério - chega também primeiro.

Porto Alegre, Brasil

Imbé, Brasil

Porto Alegre, Brasil

Porto Alegre, Brasil.

Ordino-Arcalis, Andorra.

Canillo, Andorra.

Annency, França.

Berna, Suíça.

Cannes, França.

CERN, Suíça.

Corsier, Suíça.

Genebra, Suíça.

Interlaken, Suíça.

Triesenberg, Liechtenstein.

Menton, França.

Mónaco.

Montreux, Suíça.

Peníscola, Espanha.

Sigriswil, Suíça.

Vevey, Suíça.

Corsier, Suíça.

Zurique, Suíça.

Cacela Velha, Portugal.

Tavira, Portugal.

Lisboa, Portugal.

Génova, Itália.

Lisboa, Portugal.

Maputo, Moçambique.

Nazaré, Portugal.

Praia Carapibus, Brasil.

Cacela Velha, Portugal.

Mahé, Seychelles.

Bratislava, Eslováquia.

Lisboa, Portugal.

Lobamba, Eswatini.

Granada, Espanha.

Klaipeda, Lituânia.

House on Fire, Eswatini.

Mahé, Seychelles.

São Petersburgo, Rússia.

Cidade do Panamá.

Praia da Júlia, Portugal.

Doha, Qatar.

Tavira, Portugal.

Fernando de Noronha, Brasil.

Mérida, Espanha.

Lisboa, Portugal.

Sesimbra, Portugal.

Granada, Espanha.

Helsínquia, Finlândia.

Lisboa, Portugal.

Córdova, Espanha.

Havana, Cuba.

Lisboa, Portugal.

Gibraltar.

Carvoeiro, Portugal.

Cabanas, Portugal.

Dubai, Emirados Árabes Unidos.

Olhos d’Água, Portugal.

Fernando de Noronha, Brasil.

Cale dei Gabbiani, Itália,

Mahé, Seychelles.

Dublin, Irlanda.

Carvoeiro, Portugal.

Fernando de Noronha, Brasil.

Cabanas, Portugal.

Da Nang, Vietname

Viena, Áustria

Port Louis, Maurícia.

Le Morne, Maurícia.

Anse du Soleil, Seychelles.

Grand Anse, Seychelles.

Beau Vallon, Seychelles

Sardenha, Itália.

Morne Seychelles National Park.

Malé, Maldivas.

Veneza, Itália.

Burano, Itália.

Reykjavik, Islândia.

Isafjordur, Islândia.

Thingvellir, Islândia.

Thingvellir,Islândia.

Dublin, Irlanda.

Belfast, Irlanda do Norte.

Dublin, Irlanda.

Belfast, Irlanda do Norte.

Dublin, Portugal.

São Jorge, Portugal.

Pico, Portugal.

Budapeste, Hungria.

Viena, Áustria

Budapeste, Hungria.

Bratislava, Eslováquia.

Viena, Áustria.

Viena, Áustria

Seven Miles Beach, Ilhas Caimão

Montego Bay, Jamaica.

Galápagos, Equador.

Praoa do Patacho, Brasil.

Ponta Ruiva, Portugal.

Fernando de Noronha, Brasil.

Aldeia dos Rabelados, Cabo Verde.

Tarrafal, Cabo Verde.

Praia, Cabo Verde

Cidade Velha, Cabo Verde

Praia, Cabo Verde.

Tarrafal, Cabo Verde.

Tóquio, Japão.

Tóqio, Japão.

Tóquio, Japão

Yokohama, Japão.

Fiji, Japão.

Langkawi, Malásia

Carapibus, Brasil.

Fernando de Noronha, Brasil.

Belém, Palestina.

Eilat, Israel.

Mar Morto, Israel.

Telavive, Israel.

Barril, Portugal.

Conde, Brasil.

Carapibus, Brasil.

Carapibus, Brasil

Singapura

Colombo, Sri Lanka.

Singapura.

Georgetown, Malásia.

Georgetown, Malásia

Georgetown, Malásia.

Tailândia.

Hong Kong.

Pukhet, Tailândia.

Ilha James Bond, Tailândia.

Pukhet, Tailândia

Pukhet, Tailândia.

Kotor, Montenegro.

São Marino.

Kotor, Montenegro.

Terceira, Açores.

Maputo, Moçambique.

Ria Formosa, Portugal.

Lobamba, Eswatini.

House on Fire, Eswatini.

Mahé, Seychelles.

Salalah, Omã.

Saline les Bains, Ilha de Reunião.

Maputo, Moçambique.

Chania, Creta, Grécia.

Ismaília, Egito.

Beau Vallon, Mahé, Seychelles.

Anse l’Islette, Mahé, Seychelles.

Durban, África do Sul.

Lisboa, Portugal.

Shangai, China.

Tavira, Portugal.

Tulum, México.

Veneza, Itália.

Vila Velha, Brasil.

Córdoba, Espanha.

Lisboa, Portugal.

Cidade do Panamá.

Sesimbra, Portugal.

Sardenha, Itália.

Porto Covo, Portugal.

Cala Goloritzè, Sardenha.

Urzulei, Sardenha.

Kirkwall, Escócia.

Ivergordon, Escócia.

Reykjavik, Islândia.

Isafjördur, Islândia.

Berlim, Alemanha.

Zadar, Croácia.

Ravenna, Itália.

San Marino.

Kotor, Montenegro.

Belfast, Irlanda do Norte.

Dublin, Irlanda.

Kotor, Montenegro.

San Marino.

Zadar, Croácia.

Carrasqueira, Portugal.

Tróia, Portugal.

Lisboa, Portugal.

Sevilha, Espanha.

Bratislava, Eslováquia.

Macau.

Colombo, Sri Lanka.

Kuala Lumpur, Malásia.

Singapura.

Langkawi, Malásia.

Hong Kong.

Da Nang, Vietname.

Abu Dhabi, EAU.

Singapura.

Yokohama, Japão.

Kuala Lumpur, Malásia.

Macau.

Toledo, Espanha.

Estói, Portugal.

Mar Vermelho.

Doha, Qatar.

Ismailia, Egito.

Doha, Qatar.

Roma, Itália.

Muttrah, Omã.

Petra, Jordânia.

Doha, Qatar.

Stromboli, Itália.

Roma, Itália.

Milão (Alla Scala), Itália.

Creta, Grécia.

Tavira, Portugal.

Lisboa, Portugal.

João Pessoa, Brasil.

Valparaíso, Chile.

Montpellier, França.

Lisboa, Portugal.

Hamburgo, Alemanha.

Montego Bay, Jamaica.

Campina Grande, Brasil.

Fernando de Noronha, Brasil.

Córdoba, Espanha.

Praia do Patacho, Brasil.

Lisboa, Portugal.

São Paulo, Brasil.

São Leopoldo, Brasil

Curitiba, Brasil

Foz de Iguaçu, Brasil

Rio de Janeiro, Brasil.

Petrópolis, Brasil.

Porto Seguro, Brasil

Nova Iorque, Estados Unidos

Belo Horizonte, Brasil.

Ouro Preto, Brasil.

Santo André, Brasil

Saint-Malo, França

Miami, Estados Unidos.

Nova Iorque, Estados Unidos.

Alcántara, Espanha.

Monsanto, Portugal.

Navio Costa Pacífica, Mar Báltico

Conde, Brasil.

Belmonte, Portugal.

Conde, Brasil.

Cáceres, Espanha.

Havana, Cuba.

Playa del Carmen, México

Lisboa, Portugal.

Pula, Croácia.

Celeste Rodrigues.

Tavira, Portugal.

Helsínquia, Finlândia.

Kiel, Alemanha

Riga, Letónia.

Telavive, Israel.

Mar Morto, Israel.

S. Petersburgo, Rússia

Atenas, Grécia.

Talin, Estónia.

Riga, Letónia.

S. Petersburgo, Rússia.

Helsínquia, Finlândia.

Lisboa, Portugal.

Valeta, Malta.

Jerusalém, Israel

Palestina, Belém.

Mar da Galileia, Israel.

Éfeso, Turquia.

Porto, Portugal.

São Petersburgo, Rússia.

Georgetown, Ilhas Caimão.

Gibraltar, Reino Unido.

Hamburgo, Alemanha.

Riga, Letónia.

Helsinquia, Finlândia.

Talin, Estónia.

Klaipeda, Lituânia.

Gdansk, Polónia.

Granada, Espanha.

Fernando de Noronha, Brasil.

São Petersburgo, Rússia.

Cabanas, Portugal.

Mértola, Portugal.

Cidade do Panamá.

Manta Rota, Portugal.

Olhos d’Água, Portugal.

Tavira, Portugal.

Cidade do Panamá.

Colón, Panamá.

Colón, Panamá

Cidade do Panamá.

Havana, Cuba.

Fernando Noronha, Brasil.

Ushuaia, Argentina.

Buenos Aires, Argentina.

Madrid, Espanha.

Barcelona, Espanha.

Madrid, Espanha.

Paris, França

Paris, França.

Bogotá, Colômbia.

Nápoles, Itália.

Quito, Equador.

Lima, Peru.

Campo Maior, Portugal

Mal Báltico.

Mar Báltico.

Klaipeda, Lituânia.

Estocolmo, Suécia.

Roma, Itália.

Nova Iorque, Estados Unidos.

Costa da Caparica, Portugal.

Granada, Espanha.

Vila Velha, Brasil.

Casapueblo, Uruguai

Casapueblo, Uruguai.

Tarifa, Espanha.

Galápagos, Equador.

Praia do Coqueirinho, Brasil.

Porto Alegre, Brasil.

Buenos Aires, Argentina.

São Miguel das Missões, Brasil.

Colónia del Sacramento, Uruguai.

Paraguai, Brasil, Argentina

Foz de Iguaçu, Brasil.

Búzios, Brasil.

Salvador, Brasil.

Navio MSC Preziosa, Oceano Atlântico

La Laguna, Espanha.

Lanzarote, Espanha.

Giverny, França

Lisboa, Portugal.

Ilha S. Miguel, Portugal

São Miguel, Açores.

Caparica, Portugal.

Lisboa, Portugal.

Recife, Brasil.

Lisboa, Portugal

Rio Preguiças, Brasil.

Lisboa, Portugal.

Lençóis Maranhenses, Brasil

Recife, Brasil

Recife, Brasil.

Rio São Francisco, Brasil.

Caruaru, Brasil.

Recife, Brasil.

Olinda, Brasil.

Praia Bela, Brasil

Bombinhas, Brasil

Santiago, Chile

Fortaleza, Brasil.

Barra da Lagoa, Brasil.

Ilha Sta Catarina, Brasil.

Balneário Camboriú, Brasil.

Laguna, Brasil.

Valparaíso, Chile.

Viña del Mar, Chile.

Cordilheira dos Andes, Bolívia

Lisboa, Portugal.

João Pessoa, Brasil

Aarhus, Dinamarca.

Copenhaga, Dinamarca.

Kristiansand, Noruega.

Oslo, Noruega.

Skagen, Dinamarca.

Durban, África do Sul.

Grand Anse, Grenada.

Saint George, Grenada.

Pointe-a-Pitre, Guadaloupe.

Ffryes Beach, Antígua.

Brandons Beach, Barbados.

Carlisle Bay, Barbados.

Batibou Beach, Dominica.

Batibou Beach.

Ilet Goisier, Guadaloupe.

Goisier, Guadaloupe.

La Caravelle, Guadaloupe.

Anse Noire, Martinica.

Fort de France, Martinica.

Les Salines, Martinica.

Maho Beach, St. Maarten.

Philipsburgh, St. Maarten.

Castries, Santa Lúcia.

Marigot Bay, Santa Lúcia.

Santa Lúcia.

Sugar Beach, Santa Lúcia.

Cockleshell Beach, St, Kitts.

Turtle Beach, St. Kitts.

Indian Bay, St. Vincent.

Kingstown, St. Vincent.

Young Island, St. Vincent.

Villa Beach, St. Vincent.

Tambaba, Paraíba, Brasil.

Belém, Brasil.

Carapibus, Paraíba, Brasil.

Jacumá, Paraíba, Brasil.

Jacumã, Paraíba, Brasil.

João Pessoa, Brasil.

Olinda, Brasil.

Teresina, Piauí, Brasil.

Timon, Maranhão, Brasil.

Teresina, Piauí, Brasil.

Timon, Maranhão, Brasil.

Dois Portos, Portugal.

El Nido, Palawan, Filipinas.

Amsterdam, Países Baixos.

Ankara, Turquia.

Haghpat, Arménia.

Baku, Azerbaijão.

Menega Cafe, Bali, Indonésia.

Agra, Índia.

Paleti Bhanchha, Kathmandu, Nepal.

Seul, Coreia do Sul.

Cabo da Boa Esperança, África do Sul.

Santa Cruz, La Palma.

Porto das Pedras, Madeira.

Camps Bay, África do Sul.

Muizenberg, África do Sul.

Simon’s Town, África do Sul.

Boulders Beach, África do Sul.

Fish Hoek, África do Sul.

Sandwich Harbour, Namíbia.

Luanda, Angola.

Walvis Bay, Namíbia.

Luanda, Angola.

Pantufo, S. Tomé e Príncipe.

Roça Monte Café, S. Tomé e Príncipe.

Abidjan, Costa do Marfim.

Dakar, Sengal.

Anfé del Mar, Grans Canaria.

Parque El Teide, Tenerife.

Ilha Gorée, Senegal.

Tías, Lanzarote.

África do Sul, Alemanha, Andorra, Angola, Antígua e Barbuda, Argentina, Arménia, Áustria, Azerbaijão, Barbados, Bélgica, Brasil (Estados: Alagoas, Bahía, Ceará, Maranhão, Minas Gerais, Paraíba, Paraná, Pernambuco – incluindo o arquipélago Fernando de Noronha – Rio de Janeiro, Rio Grande do Norte, Rio Grande do Sul, Santa Catarina, São Paulo, Sergipe), Cabo Verde, Chéquia, Chile, China, Chipre, Colômbia, Coreia do Sul, Costa do Marfim, Croácia, Cuba, Dinamarca, Dominica, Egito, Emirados Árabes Unidos, Equador (incluindo cinco ilhas do arquipélago das Galápagos: Baltra, Isabela, San Cristóbal, Santa Cruz e Santa Fé), Escócia, Eslováquia, Eslovénia, Espanha (continental e ilhas: Lanzarote, La Palma, Gran Canaria, Tenerife, Formentera e Ibiza), Estados Unidos, Estónia, Eswatini (Suazilândia), Filipinas, Finlândia, França, Geórgia, Gibraltar, Granada (país do Caribe), Grécia (incluindo Creta e Rhodes), Guadalupe, Hong Kong, Hungria, Ilhas Caimão, Índia, Indonésia, Inglaterra, Irlanda, Irlanda do Norte, Islândia, Israel, Itália (com Sardenha e Sicília), Jamaica, Japão, Jordânia, Letónia, Liechtenstein, Lituânia, Macau, Malásia, Maldivas, Malta, Marrocos, Martinica, Maurícias, México, Moçambique, Mónaco, Montenegro, Namíbia, Nepal, Noruega, Omã, Países Baixos, Palestina, Panamá, Paraguai, Peru, Polónia, Portugal (continental, e ilhas: Faial, Madeira, Pico, Porto Santo, São Jorge, São Miguel e Terceira.) Qatar, Reunião (ilha francesa no arquipélago de Mascarenhas), Rússia, Santa Lúcia, São Cristóvão e Neves, San Marino, São Martinho, São Tomé e Príncipe, São Vicente e Granadinas, Senegal, Seychelles, Singapura, Sri Lanka, Suécia, Suíça, Tailândia, Turquia, Uruguai, Vaticano, Vietname.

Canal de Corinto, Canal do Panamá, Canal do Suez. Estreito de Bab-el-Mandeb, Estreito de Gibraltar, Estreito de Malaca, Estreito de Messina, Estreito de Ormuz. Golfo de Aden, Golfo de Aqaba, Golfo da Finlândia, Golfo da Guiné, Golfo de Martaban, Golfo de Omã, Golfo Pérsico, Golfo de Riga, Golfo do Suez, Golfo da Tailândia. Mar Adriático, Mar de Alborão, Mar Andaman, Mar Arábico, Mar Báltico, Mar Balear, Mar Cáspio, Mar das Caraíbas, Mar da China, Mar Egeu, Mar das Filipinas, Mar Jónico, Mar Laccadive, Mar de Ligúria, Mar Mediterrâneo, Mar do Norte, Mar da Noruega, Mar da Prata, Mar Tirreno, Mar Vermelho. Oceano Atlântico (Norte e Sul), Oceano Índico, Oceano Pacífico.